Wenn ihr’s nicht fühlt, ihr werdet’s nicht erjagen

Wilfried Stroh

Die Rhetorik des Dr. Faust und ihre antiken Vorbilder

 

Das berühmteste deutsche Drama, die Tragödie des Hochschullehrers Faust, enthält fast gleich zu Beginn im Gespräch des Titelhelden mit seinem Assistenten Wagner einen Disput über Rhetorik, der zum Eindrucksvollsten gehört, was je über diese umstrittene Disziplin gesagt worden ist. Ein Kernsatz davon lautet: „Wenn ihr’s nicht fühlt, ihr werdet’s nicht erjagen“, ein anderer: „Es trägt Verstand und rechter Sinn mit wenig Kunst sich selber vor“.

Lange Zeit schien es in der Forschung fast selbstverständlich, dass sich Goethe hier (schon im Urfaust)im Sinne des sogenannten Sturm und Drang von dem zu Ende gehenden Rhetorikzeitalter (verkörpert etwa im perückenschweren Gottsched [1] ) distanziere. Diese Ansicht gilt heute als weithin überholt, spätestens seit der gelehrten Dissertation von Olaf Kramer: Goethe und die Rhetorik (2010). Gegen die, wie er sagt, immer noch verbreitete Ansicht, Goethe sei „einer der großen Kritiker der Rhetorik“, gibt Kramer (zum Teil im Anschluss an Dietmar Till) eine neue, auf einem „anthropologischen“ Rhetorikkonzept basierende Interpretation der Wagnerszene. Vor allem aber zeigt er zunächst einmal, unter Benutzung des von Ernst Grumach (Goethe und die Antike, 1949 [2] ) gesammelten Materials, wie intensiv sich Goethe zeitlebens mit Rhetorik, besonders antiker Rhetorik befasst hat.[3] Als Leipziger Student hatte er bei Johann August Ernesti, dem früheren Schulvorgesetzten Johann Sebastian Bachs, ein „Collegium“ über Ciceros De oratore gehört;[4] von früher Jugend an kannte er nach eigenem Bekunden die Schriften von „Aristoteles, Cicero, Quinctilian [sic], Longin“,[5] noch später studierte er immer wieder gerne, wie er sagt, zwei Lexika der antiken Rhetorik[6] und sprach sogar einmal von Quintilian als „unserm alten Meister“.[7]

So ist es wohl angebracht, wenn wir im Lichte der antiken Rhetorik, vor allem Ciceros und Quintilians, noch einmal prüfen, ob das, was Faust in der berühmten Wagnerszene gegen die Rhetorik vorzubringen scheint, in Goethes Zeit so revolutionär war, wie man früher meinte,[8] oder ob hier, wie jetzt behauptet, nur bestimmte Kerngedanken der klassischen Rhetorik mit einer gewissen Einseitigkeit ins Licht gesetzt wurden. Doch wollen wir uns nicht ganz auf die genannten Hauptpunkte beschränken, vielmehr das Ganze der köstlichen Szene einmal aus der Sicht des Klassischen Philologen kommentieren, durchaus im Sinne von Goethe selbst, der mit ironischem Blick auf uns Philologen, aber auch auf deren Verächter, sagte:[9]

Denn bei den alten lieben Todten
Braucht man Erklärung, will man Noten;
Die Neuen glaubt man blank zu verstehn,
Doch ohne Dolmetsch wird´s auch nicht gehn.

Wagners Auftritt

Erinnern wir uns an den Zusammenhang der Szene. Dr. Faust M.A., Universitätsdozent, zwar noch nicht Professor (wie im Urfaust, V. 7), aber schon in einer ausgewachsenen Midlife Crisis, verzweifelt an Leben und Wissenschaft. Er glaubt seinen Studenten nichts bieten zu können, was eigentlich des Lernens wert wäre, möchte er doch wissen, „was die Welt im Innersten zusammenhält“ (V. 382 f.). Auch der etwas wichtigtuerische Erdgeist, den er mit Hilfe von Magie herbeizitiert, gibt ihm keine Antwort, sondern lässt ihn als unebenbürtig abblitzen. In diesem recht verzweifelten Augenblick klopft es an der Tür. Faust erschrickt, denn er weiß, wer den Zugang zu seinem Studierzimmer hat: Es ist Wagner, sein Assistent, genannt Famulus, mit dem er offenbar in Hausgemeinschaft lebt (was bei uns heutigen Professoren bedenklich wäre, in der Faustsage aber schon Tradition hatte). Er ist der Vertreter einer jüngeren, recht nüchternen, dabei aber doch altbackenen Gelehrtengeneration – und Faust im Moment restlos antipathisch (518-521):[10]
O Tod! ich kenn’s – das ist mein Famulus –
Es wird mein schönstes Glück zu nichte!

Daß diese Fülle der Gesichte

Der trockne Schleicher[11] stören muß!

Eben war Faust noch desperat darüber, dass ihm der Erdgeist einen Korb gegeben hatte, jetzt schwärmt er vom „schönsten Glück“ das er gerade erlebe. – Nun darf zum ersten Mal in dieser Tragödie gelacht werden. Regieanweisung: „Wagner im Schlafrock und der Nachtmütze, eine Lampe in der Hand. Faust wendet sich unwillig.“

Tiefsinnige Philologen[12] haben diese Lampe in der Hand schon auf den Philosophen Diogenes deuten wollen, der ja bei helllichtem Tag mit der Laterne nach einem Menschen gesucht haben soll (auch an das Licht der Aufklärung hat man allen Ernstes schon gedacht). Aber wir sind ja in einer ganz unmetaphorischen Nacht. Wagner war offenbar bereits zu Bett gegangen, als er durch das laute Expektorieren des Meisters am Schlaf gehindert wurde, und er musste sich nun mit der Lampe (wie sonst?) den Weg in dessen Gemach suchen.

 

Redner und Schauspieler

Nun beginnt also ein Disput über Rhetorik, eröffnet vom Famulus, der sein Eindringen entschuldigen muss (522-527):

Verzeiht! ich hör’ euch declamiren;
Ihr las’t gewiß ein griechisch Trauerspiel?
In dieser Kunst möcht’ ich ’was profitiren,

Denn heut zu Tage wirkt das viel.

Ich hab’ es öfters rühmen hören,
Ein Komödiant könnt’ einen Pfarrer lehren.

Warum denkt Wagner gerade an ein griechisches Trauerspiel? Da er von dem, was er lautstark hörte, nichts verstanden hat, nimmt er an, es müsse wohl Griechisch gewesen sein. Der Engländer sagt noch heute: „That’s Greek to me“, der Franzose „C’est du grec“. Und Wagner bekennt später, sich mit den alten Sprachen eher schwer zu tun (562 f.). Erst im 17. Jahrhundert beginnt man, mit der Antigone von Opitz, griechische Tragödien ins Deutsche zu übersetzen. Faust muss also wohl seinen Sophokles oder Euripides griechisch „declamirt“ haben.

Aber was meint Wagner genau mit „declamiren“? Darunter versteht man heute entweder das laute Vortragen künstlerischer Texte, meist Gedichte, oder ein äußerlich effektvolles Reden, das aber ohne sachlichen Gehalt ist, nur „rhetorisch“, eine bloße „Deklamation“ eben. Beide Bedeutungen sind schon im Sprachgebrauch Goethes zu belegen, vor allem die erste.[13] Sie scheint ja genau zu passen: Faust soll doch nach Wagners Vermutung ein Trauerspiel deklamieren.[14] Aber der letzte Vers zeigt, dass dahinter noch ein etwas anderer Sinn steckt: „Ein Komödiant könnt’ einen Pfarrer lehren.“Damit kann nichts anderes gemeint sein als die rhetorische Schulung, genauer: die rednerische Vortragskunst, lateinisch actio oder pronuntiatio. In der Tat hatte in der römischen Rhetorik declamare auch diese Bedeutung. Es bezeichnete von Hause aus die Stimmübung (wörtlich: das „laute Heruntersagen“ eines Textes) eine Bedeutung, die es immer behalten kann; dann aber weitete sich der Sinn zum Abhalten einer Übungsrede (declamatio, griech. μελέτη), die als suasoria oder controversia den realen Reden in Politik und vor Gericht nachgebildet war.[15] Natürlich kann Wagner hier nicht an diese beiden, zu seiner Zeit nicht mehr aktuellen Formen der Schulübung denken, aber die antike Bedeutung der Übungsrede, ja Stimmübung scheint ihm durchaus bewusst.

Und sein Diktum „Ein Komödiant könnt’ einen Pfarrer lehren“führt schon mitten in die antike Rhetorik. Dort gab es zwar keine predigenden Pfarrer – die christliche Predigt kommt ja aus der Synagoge –, aber es gab Redner; und allgemein war anerkannt, dass diese vom Schauspieler lernen können und sollten.[16] So lehrte Quintilian in seinem instruktiven Kapitel über die rhetorische Früherziehung (inst. 1,11): Der Knabe solle auch beim comoedus Unterricht nehmen, um dort ein deutliches, ausdrucksvolles Sprechen zu lernen und Fehler des Mienenspiels zu vermeiden. Besonders empfiehlt Quintilian zur Schulung eines gefühlvollen Ausdrucks den Vortrag ausgewählter Komödienpartien (1,11,12). Gerade hieran könnte ja Wagner denken.[17] So betonte auch Cicero schon die Vorbildlichkeit des Schauspielers für den rhetorischen Vortrag und erläuterte an verschiedenen Stellen aus Tragödien die stimmliche Gestaltung der Affekte (Zorn, Trauer, Furcht usw., de or. 3,217-219). Ja sogar schon Aristoteles (rhet. 1403 B 20 ff.) bemerkte die Ähnlichkeit der schauspielerischen mit der rednerischen Vortragskunst; und noch spätantike Rhetoriker (Julius Victor[18] , Kassios Longinos[19] ) schicken den Redner zum Schauspieler in die Lehre. Hierfür kennt man schließlich auch historische Beispiele: Demosthenes soll bei diversen Schauspielern gelernt haben;[20] und Cicero war mit zwei berühmten Bühnenkünstlern eng befreundet, um von ihnen für seine „Kunst zu profitieren“.[21] Daran erinnert übrigens auch Gottsched in seiner Ausführlichen Redekunst.[22]

Dass Wagner vom Pfarrer statt Redner spricht,[23] ist dabei natürlich nicht zu verwundern. Der Pfarrer ist ja der wichtigste Vertreter der Beredsamkeit im Deutschland des 16. wie noch des 18. Jahrhunderts. Goethes Freund Herder in seinen Briefen, das Studium der Theologie betreffend (Nr. 42, ²1786) stellt fest, dass „wir […] außer der Kanzel […] fast gar keine Gelegenheit zu öffentlichen Reden haben“,[24] diskutiert allerdings auch die Frage, ob überhaupt Ciceronen auf der Kanzel zu brauchen seien.[25] Kein ganz neues Problem. Schon seit dem 4. Jahrhundert wurde unter Theologen erörtert, ob sich ein Prediger der Mittel der heidnischen Rhetorik bedienen dürfe (wozu es immerhin positive Stellungnahmen von Laktanz und Augustin gab[26] ).

Wagner sieht hier offenbar kein Problem, doch dessen Meinung widerspricht Faust mit aller Schroffheit (528 f.):

Ja, wenn der Pfarrer ein Komödiant ist;
Wie das denn wohl zu Zeiten kommen mag.

Das soll doch heißen: Vom Schauspieler kann nur der lernen, der selber einer ist, d.h. der in fremde Rollen schlüpft, andere Gedanken vorträgt als die eigenen und dem es dabei um billigen Bühnenapplaus zu tun ist, der gefallen will, statt zu überzeugen. So liefert Faust in wenigen Worten eine Satire auf manche zeitgenössischen Geistlichen und setzt sich ab, nicht als erster,[27] von einer gängigen Vorstellung dessen, wie ein Redner zu agieren habe.

 

Menschenführung durch Überreden

Die Entschiedenheit, mit der Wagner abgefertigt wird, zeigt, dass Faust nicht gewillt ist, in eine Diskussion über Homiletik einzutreten, vielmehr das Gespräch eher abwürgen will.

Aber Wagner, offenbar glücklich darüber, seinen Meister überhaupt zum Reden gebracht zu haben, bleibt beim Thema Rhetorik bzw. bei dem seiner eigener rhetorischen Unbedarftheit – das er nun von einer anderen Seite angeht. Deutlich wird dabei: Er möchte selbst gerne ein Redner werden.[28] Bisher schien es ihm dafür an der Fähigkeit zum Vortrag zu mangeln (und darum wünschte er ja, an Fausts vermeintlichen Deklamationsübungen teilnehmen zu dürfen); jetzt sieht er das Manko in der eigenen Weltfremdheit (530-534):

Ach! wenn man so in sein Museum gebannt ist,

Und sieht die Welt kaum einen Feiertag,
Kaum durch ein Fernglas, nur von weiten,
Wie soll man sie durch Überredung leiten?

Was Goethe später, wie wir, als Studierzimmer bezeichnet, nennt Wagner altmodisch-humanistisch sein Museum,[29] was die Vorstellung von weltfremder Stubenhockerei unterstreichen mag. Dabei ist seine Empfindung nicht so ganz unähnlich der von Faust selber in der vorausgehenden Szene: „Weh! steck ich in dem Kerker noch“ (V. 398). Aber während Faust sich nach umfassender, die Enge des Kerkers sprengender Erkenntnis sehnt, ist Wagner beseelt vom Bestreben, politisch durch Überredung zu wirken. Für ihn ist offenbar der große Redner ein Ideal – eines allerdings, das er schwerlich aus der Wirklichkeit seines 16. Jahrhunderts beziehen dürfte. Große politische Redner gibt es ja erst wieder im England des 17., besonders des 18. Jahrhunderts, dann in der Französischen Revolution.[30] Eher hat Wagner dieses Ideal aus Büchern, vielleicht aus Quintilian, der den Redner noch weit über den weltfremden Philosophen stellt und ihn schon im Prooemium (1, pr. 9 f.) bezeichnet als „guten Menschen“ (vir bonus), der „wahrhaft sozial bzw. politisch (civilis) ist, geschaffen für die Verwaltung öffentlicher und privater Angelegenheiten, der die Städte mit Ratschlägen leitet, mit Gesetzen befestigt, mit Gerichtsprozessen besser macht“.[31] Die Historiker belehren uns, dass schon zu Zeiten Quintilians dieser staatenlenkende Redner mehr der Wunschtraum eines Ciceronianers als ein im kaiserzeitlichen Reich realisierbares Ideal war – um wie viel mehr galt dies für Universitätsassistenten des 16. oder auch 18. Jahrhunderts! Aber klar ist, dass Wagner eben dies vorschwebt. Er mag auch an das Lob der eloquentia in Cicero De oratore (1,30 f.), das im Jahr 55 v. Chr. noch realistischer war, denken: „Nichts scheint mir herrlicher, als den Geist der Menschen durch die Rede zu beherrschen […]. Nichts ist so mächtig und großartig, als wenn die Emotionen des Volks, die Bedenklichkeiten von Richtern, der bedächtige Ernst des Senats von der Rede eines einzigen Menschen gelenkt werden.“

Dabei benennt Wagner mit dem üblichen Terminus das, was seit den Anfängen einer wissenschaftlichen Rhetorik das Wesen dieser Kunst ausmacht: das Überreden. Die Rhetorik sei ja, so definiert man spätestens seit Platon,[32] „Meisterin der Überredung“ (δημιουργὸςπειθοῦς, opifex persuadendi). Auch Aristoteles hat diese Definition nur kosmetisch verändert, Cicero wie fast alle Römer, hat sie seinen rhetorischen Schriften zu Grunde gelegt; auch die Rhetoriken der Renaissance und des Barock entfernen sich kaum davon. Noch im 18. Jh. definiert der repräsentative Gottsched (1736) „Beredsamkeit“ als „eine Geschicklichkeit“ […], seine Zuhörer von allem, was man will, zu überreden“.[33] Nur Quintilian, dessen Rhetorik doch ebenfalls auf Überreden basiert, hat die Definition pro forma verworfen und, um das Anstößige zu meiden, ersetzt durch „Wissenschaft vom (moralisch) guten Reden“ (bene dicendi scientia).[34] Hier war der Wagner des Urfaust näher bei Quintilian (dort 179 f.):

Man weiß nicht eigentlich, wie sie [die Welt] zu guten Dingen

Durch Überredung hinzubringen.[35]

Der ältere Goethe hat diesen moralischen Schlenker weggelassen: Wagners Rednerideal entspricht jetzt eher dem sittlich indifferenten Ciceros.[36] Das sonst so wichtige Problem der rednerischen Moralität, man denke an Platon und Kant, wird aus dieser Debatte herausgehalten.

 

Gefühl statt Imitation!

Faust geht auf Wagner so wenig ein wie dieser vorher auf ihn. Dessen Frage „Wie soll man sie durch Überredung leiten?“ war ja eine rein rhetorische, indem Wagner als Stubengelehrter daran verzweifelt war, seinem Ideal des Redners gerecht werden zu können. Faust aber versteht sie als echte Frage: Wie, durch welche Mittel kommt Überredung zustande? (Offenbar will er Gedanken loswerden, die ihm ohnehin am Herzen liegen.) Nun, auf diese Frage gab es seit Aristoteles (rhet. 1356 A 1-4) eine klassisch gültige Antwort: Überredung geschieht, 1. indem man die Zuhörer belehrt, 2. indem man sie für sich einnimmt, 3. indem man ihre Gefühle erregt. Faust behandelt nur Punkt 3, aber auf seine Weise.

Nun folgen also (auch schon im Urfaust) die berühmten Worte: Wenn ihrs nicht fühlt … Der Plural „ihr“, den Faust im Folgenden beibehält, ist aufschlussreich: Faust distanziert sich nicht nur von Wagner, sondern vage von der ganzen Sippschaft der Redner oder Rhetoren, die dieser ihm zu repräsentieren scheint (534-537):

Wenn ihr’s nicht fühlt, ihr werdet’s nicht erjagen,

Wenn es nicht aus der Seele dringt,

Und mit urkräftigem Behagen
Die Herzen aller Hörer zwingt.

Dies sei (so lehrte Erich Trunz in seinem klassischen Kommentar) „die Antwort des Sturm und Drang […] auf die Rhetorik des Barockhumanismus“[37] . Und Jochen Schmidt in seinem bekannten Buch über Die Geschichte des Genie-Gedankens [38] sieht in der ganzen Wagnerzene die Entfaltung einer Sturm-und-Drang-Poetik bzw. „die neue Ästhetik der Genie-Bewegung gegenüber derjenigen der vorausgehenden Epoche, welcher der inferiore Famulus noch anhängt“: Dieser vertrete nämlich noch die „rhetorische[n] Ansicht vom Wesen der Poesie“ an (als einer Wirkung auf andere durch „movere und docere“), wogegen Faust die „genialisch gefühlsbetonte, nicht nach rhetorischen Rezepten gedrechselte, sondern spontan aus dem ,Herzen‘ und der ,Seele‘ kommende Poesie“[39] setze. Dabei hat Schmidt aber nicht nur Fausts Gedanken ziemlich verzeichnet,[40] sondern um seiner geistesgeschichtlichen Einordnung willen völlig davon abgesehen, dass hier von Rhetorik, nicht von Poesie die Rede ist. Im Auge hat Schmidt dabei „die neue, von Johann Jakob Breitinger (sc. im Kapitel über die „hertzrührende Schreibart“) initiierte Dichtungsästhetik“.[41] Immerhin könnte Faust sich diese in seiner Weise anverwandelt haben. Das wird noch zu prüfen sein (unten S. XX).

Wir sehen zunächst davon ab und versuchen, den Gedanken ganz aus sich selbst zu verstehen. Faust setzt das Ideal seiner Rede, die aus der Seele dringt, keineswegs einer von Wagner vertretenen Rhetorik der Wirkabsicht entgegen,[42] vielmehr wird letztere als selbstverständlich vorausgesetzt (538-545):

Sitzt ihr nur immer! Leimt zusammen,
Braut ein Ragout von andrer Schmaus,

Und blas’t die kümmerlichen Flammen

Aus eurem Aschenhäufchen h’raus!
Bewundrung von Kindern und Affen,
Wenn euch darnach der Gaumen steht;
Doch werdet ihr nie Herz zu Herzen schaffen,

Wenn es euch nicht von Herzen geht.

Faust verwirft hier eine Rhetorik nicht der rhetorischen Regel, sondern der bloßen imitatio, Nachahmung, nicht der Wirklichkeit, sondern musterhafter Vorbilder, aus denen sich, nach Fausts karikierender Darstellung, der imitierende Redner, mehr „sitzend“ als öffentlich agierend, einzelne Stücke herauspickt, um daraus sein eigenes Ragout zu schmoren. Hier wird in der Tat ein wichtiges Stück der antiken Rhetorik berührt.[43] Zwar war in der klassischen griechischen Rhetoriktheorie, soweit wir sehen, die imitatio von Rednern ohne Bedeutung; sie kam aber auf in Rom, als junge Redner gegen den dominierenden Stil Ciceros die vorbildhaften attischen Redner aufs Panier hoben. Cicero unterlief diese ihm peinliche Kritik, indem er sich selbst zum Nachahmer der großen Attiker erklärte – und von da an wurde die imitatio von Vorbildern festes Stück der Rhetorik (auch der griechischen), von Dionysios von Halikarnass und Quintilian bis noch zu Gottsched, der der Nachahmung ein großes Kapitel widmet. Dass hier eine Gefahr liegt, war vernünftigen Rhetorikern durchaus bewusst. Gottsched selber verachtet den Redner, der ungewöhnliche „Zierrathe“ anderer gebraucht und „sich mit solchen entlehnten Putzwerken behilft“[44] und zitiert den großen Stilisten Poliziano, der sich über allzu unselbständige Redner lustig machte: Sie seien wie „Papageien und Elstern“, „ihre Werke ohne Kraft und Leben, ohne Wirkung, ohne Gefühl, ohne Eigenart: Sie liegen, schlafen, schnarchen“ (iacent, dormiunt, stertunt). Goethes Faust war so weit nicht besonders originell.[45] Und wenn er von „Kindern und Affen“ als idealen Adressaten einer solchen Imitationsrhetorik spricht, dann wohl darum, weil diese beiden weniger Freude an Originalität als am „Nachäffen“ haben.[46]

Gefühl statt erkünstelten Flammen!

Etwas schwieriger zu verstehen ist, was mit den aus dem „Aschenhäufchen“ herausgeblasenen kümmerlichen Flammen gemeint sein soll. Das Bild an sich ist frappant und einleuchtend: Ein Feuer ist schon so weit zur Asche heruntergebrannt, dass ihm nur noch mühsam durch Pusten ein Flämmchen entlockt werden kann. Das scheint soweit nichts mit Nachahmung zu tun zu haben[47] (und die Kommentare schweigen). Naheliegend aber ist, dass mit dem Feuer, wie immer in der Rhetorik, das Feuer der Leidenschaft gemeint sein muss, das der Redner ja braucht.[48] Wenn dieses bei manchen Rednern fehlt, so dass sie, um sich „kümmerliche Flammen“ zu ermogeln, in ihr „Aschenhäufchen blasen“ müssen – dann kann das kaum etwas anderes heißen, als dass sie sich eine Hitze erkünsteln, die nicht schon von selber stark ist. Zur imitatio bei diesen Rednern scheint das gut zu passen: Offenbar sind es dieselben, die Brocken ihrer Vorbilder zum eigenen Ragout verkochen und die sich dabei zu ungefühlter Empfindung erhitzen.

Diese Deutung lässt sich stützen durch eine überraschend ähnliche Partie in Gottscheds Ausführlicher Redekunst, die Goethe hier direkt vorgeschwebt haben könnte. Am Schluss eben des „Hauptstücks von der Nachahmung“ (also imitatio), also im selben Zusammenhang wie Faust,gibt Gottsched Hilfestellung zur richtigen Nachahmung der Alten:[49]

Man wähle sich irgend einen Fall, […] dass dieser oder jener alte Held dieses oder jenes geredet haben soll. Den Innhalt ihrer Reden, und die Umstände der Zeit, […] stelle man sich durch ein eifriges Nachdenken, so lebhaft vor, als man kann. Alsdann lese man mit einer muntern und lauten Stimme, irgend eine andre aus den Alten übersetzte Rede durch: Und wenn man sich dergestalt die Einbildungskraft erhitzet hat; so mache man sich an seine Arbeit. Man rede, so viel möglich, ebenso frey […] und feurig, als der obgedachte Held in seinen Umständen geredet haben würde.

Und Gottsched versichert, dass er mit Hilfe dieser Methode meditativen „Erhitzens“ der „Beredsamkeit der Alten“ zumindest nahe gekommen sei, und gibt sogar als Beispiel eine von ihm verfasste Senatsrede des Cato (die in der Tat solch künstlicher Erhitzung bedurft haben mag). Weniger umständlich hat im Prinzip dasselbe schon Friedrich Andreas Hallbauer in seiner Teutschen Oratorie (1725) im Kapitel über die Affekte dem auf Leidenschaft bedachten Redner geraten:[50]

Man setzt sich aber selbst in den Affekt […] durch lebhafte Vorstellung, als sähe man alles vor Augen.[51] Man kann auch ein Stück aus einem aus einem guten auctore mit Aufmercksamkeit lesen, das mit eben dem Affekte beschäfftiget ist, damit man nach und nach dadurch angeflammet werde.

Der nachahmende Redner benutzt also das Vorbild, um sich selbst in Schaffensglut zu bringen; das Feuer seiner Leidenschaft kommt nicht von innen, sondern von außen.[52] Die Parallelität ist nicht vollkommen, aber doch frappant genug: Bei Gottsched und schon bei Hallbauer[53] verbindet sich wie in Fausts Hohnrede, trotz gegensätzlicher Wertung, die Imitation von Vorbildern mit der künstlichen Erzeugung seelischer Erregung.

Dies alles wäre nun aber ganz verkehrt, wenn die neuerdings herrschende, oben skizzierte Auffassung unserer Partie recht hätte. Man hat ja, um die schiefe Vorstellung zu bekämpfen, dass Faust hier als echter Stürmer und Dränger die Rhetorik überhaupt verwerfe, die

Gegenthese aufgestellt: Faust selbst sei hier genuin rhetorisch und setze eben nur eine andere Seite der Rhetorik, nämlich eine „Affektrhetorik“ gegen die von Wagner vertretene „Schulrhetorik“.[54] Dies vertrat nach einem temperamentvollen Aufsatz von Birgit Stolt (1980), die sämtliche Gedanken Fausts in dieser Szene pauschal für die Rhetorik reklamieren wollte, nachdrücklich zuerst Dietmar Till; [55] und der Gedanke wurde dann breit ausgeführt in der schon zitierten Dissertation von Olaf Kramer. Nach ihnen hätte Fausts Rhetorik des „Herz zu Herzen“ ihren Ursprung überhaupt nicht in der Geniebewegung, sondern stamme von Quintilian und Cicero, d.h. aus der von diesen vertretenen „Selbstaffektation“ (Dietmar Till) bzw. „Selbstaffizierungstheorie“ (Kramer).[56] Was ist damit gemeint?

Affekt und Selbstaffektion

Zunächst handelt es sich um eine von Aristoteles bis heute vielstrapazierte Binsenwahrheit, wonach Leidenschaft dadurch erregt wird, indem sie übertragen wird – ein Spezialfall dessen, was man allgemeiner Sympathie nennt. Aristoteles sagte (etwas maliziös): Der Hörer empfinde die Leidenschaft immer mit, wenn einer mit Leidenschaft spreche, auch wenn dieser gar nichts zu sagen habe (rhet. 1408 A 23).[57] Und der Demagoge Adolf Hitler in seinem (auch aus anderen Gründen lesenswerten) Kapitel über Rhetorik sagt noch entschiedener: „Leidenschaft erwecken aber kann nur, wer sie selbst im Innern trägt.“[58] Parallelen lassen sich häufen.[59] Goethe könnte bekannt sein die Anwendung, die der ihm an sich wohlbekannte Horaz in der Ars poetica[60] auf die dramatische Kunst macht (102 f.): Si vis me flere, dolendumst / primum ipsi tibi,[61] „Wenn du willst, dass ich weine, so musst du zuerst Schmerz empfinden“ (angeredet ist dabei die tragische Bühnenperson, nicht, wie man meist fälschlich annimmt, der Dichter[62] ). Wichtiger in unserem Zusammenhang ist Cicero[63] in De oratore (2,189),[64] wo aus der Beobachtung des Aristoteles, die in der griechischen Rhetorik offenbar keine Rolle spielt, u. W. erstmals so etwas wie eine rhetorische Vorschrift wird: „Es ist unmöglich, dass der Hörer, Schmerz, Hass, Missgunst, Furcht vor etwas empfindet, dass er zu Weinen oder Mitleid verführt wird, wenn nicht der Eindruck da ist, dass alle diese Regungen (motus), die der Redner dem Richter beibringen will, in ihm selbst eingeprägt und eingebrannt sind (impressi esse atque inusti videbuntur).“[65] Cicero spricht vom Eindruck (videbuntur), nicht von der Wirklichkeit (das hieße erunt).Meint er also, dass der Redner diese Affekte wie ein Schauspieler nur spielen solle? Ja und Nein, scheint es. Er ist nämlich der Ansicht, dass die Rede selbst den Redner in die entsprechende Stimmung bringt (2,191): „Eine große Kraft liegt in denjenigen Gedanken und Topoi (Magna vis est earum sententiarum atque eorum locorum), die man in der Rede behandelt und traktiert, so dass man dann Verstellung und Trug überhaupt nicht braucht; denn die Natur der Rede an sich, die veranstaltet wird, um den Sinn anderer zu erschüttern, erschüttert den Redner noch mehr als irgend einen seiner Hörer.“[66]

Während Cicero an dieser Stelle Simulation für überflüssig erklärt – die Selbstaffektion erzeugt ja einen wirklichen Affekt[67] – ist er andernorts, wo er als Philosoph spricht, weniger heikel. Ιn den Tusculanae disputationes sagt er von sich selbst ausdrücklich, er sei nie zornig in seinen Reden, sondern täusche den Zorn nur vor, und so gehöre sich das auch (4,55 oratorem vero irasci minime decet, simulare non dedecet); und wir erfahren nebenbei, dass diese Simulation nach Ansicht der Peripatetiker sogar notwendig sei, um im Zuhörer Zorn zu erzeugen (4,43 … iracundiam … simulandam arbitrantur, ut auditoris iram oratoris incendat actio).[68] Hier ist also keine Rede von einer Selbstaffektion. Ebenso sagt Seneca, berühmtester Redner seiner Zeit, in De ira (2,17,1): Die Redner simulierten wie Schauspieler Zorn, Furcht, Mitleid, um sie anderen einzuflößen (ut aliis incutiamus, ipsi simulabimus).[69]

Wieder etwas anderes lehrt Quintilian, der den Affekten größte Bedeutung beimisst. Nachdem er, eigener Aussage gemäß, alles vorgebracht hat, was zum klassischen Lehrstoff der Rhetorik auf diesem Gebiet gehört, wolle er nun, heißt es, zu einer Lehre kommen, die er ganz der eigenen Erfahrung verdanke (inst. 6,2,25 ff.). Diese besteht zunächst nur in der wohlbekannten Banalität: Der Redner müsse den Affekt empfinden, den er erregen will. Dann aber kommt das Neue:[70] Wie kann man in sich Affekte erzeugen, da diese doch als etwas Irrationales nicht eigentlich in unserer Macht sind? Hilfsmittel dazu, lehrt Quintilian, seien die φαντασίαι,[71] Phantasien, Vorstellungen, lat. visiones: Durch sie können wir Bilder abwesender Dinge willentlich vor unser inneres Auge rufen und dadurch Affekte erzeugen. Wer das am besten kann, den nennt man einen „Phantasiebegabten“ (εὐφαντασίωτος); aber schon die Unart des Tagträumens zeigt, dass diese Technik grundsätzlich jedem möglich ist.Am Beispiel der Empörung über einen Mord führt Quintilian diese Methode seinem Schüler drastisch vor (31): „Wird da nicht der Mörder plötzlich hervorbrechen? Wird sich nicht das bedrohte Opfer entsetzen? Wird es nicht schreien? Entweder flehen oder fliehen? Werde ich nicht sehen, wie dieser zuschlägt, dieser niedersinkt? Werden da vor den Geist nicht Blut und Erbleichen und Stöhnen und schließlich der letzte Hauch des Sterbenden treten?“

Noch zweimal im späteren Werk kommt Quintilian auf diese Methode zu sprechen: bei der Behandlung des stimmlichen Vortrags, wo vor allem die simulierten Affekte (qui effinguntur imitatione) durch solche Bilder in Schwung gebracht werden müssen (11,3,62), und dort, wo es um die Stegreifrede geht (10,7,15). Hier formuliert er den Satz, der auch zumindest dem älteren Goethe stückweise bekannt war:[72] pectus est enim quod disertos facit et vis mentis. „Die Brust ist es nämlich, die beredt[73] macht und die Kraft des Geistes.“Meint Quintilian hier nicht dasselbe wie Dr. Faust mit seinem „Wenn ihr’s nicht fühlt…“?[74] – Fassen wir zunächst das Gesagte zusammen:

1. Grundsätzlich zu unterscheiden ist, was die neuere Forschung z.T. versäumt hat, zwischen spontanen Affekten, simulierten Affekten und durch „Selbstaffektion“ induzierten Affekten. Die Grenzen zwischen den letzteren beiden mögen allerdings manchmal fließend sein.[75]

2. Diese Selbstaffektion ist kein Stück der klassischen Rhetorik,[76] sondern eine als solche markierte Sonderlehre nur von Cicero und Quintilian[77] (von dort Goethe vielleicht bekannt – obschon eben das nicht sicher nachzuweisen ist).

3. Sie beruht auf dem allgemeineren Grundsatz, dass Affekte durch Übertragung erregt werden können.

4. Nach einer gängigen, auch von Cicero manchmal geteilten, Auffassung spielt der Redner die Affekte nur vor, um sie zu erregen, so dass dann der Idee nach überhaupt keine Selbstaffektion stattfindet.

5. Wo dagegen Cicero und Quintilian in der Tat von Selbstaffektion sprechen, beschreiben sie zwei etwas verschiedene Techniken: [78] Bei Cicero sind es rhetorische Topoi und Sentenzen, die den Redner nach anfänglicher Vortäuschung automatisch in die gewünschte Stimmung bringen; bei Quintilian dagegen erzeugen willentlich evozierte Bilder, „Phantasien“, den betreffenden Affekt. Wir dürfen wohl annehmen, dass beide Verfahren auf der je persönlichen Individualität und Erfahrung der beiden Redner beruhen. Sie erscheinen beide auch gelegentlich in der Rhetorik der frühen Neuzeit.[79]

 

Fausts Gefühlsrhetorik im Unterschied zur klassischen

Dass bei Faust weder von Simulation noch von Selbstaffektion nach einem dieser Verfahren die Rede sein kann, ist wohl evident: Kein naiver Leser oder Zuschauer kann je das „Wenn ihr’s nicht fühlt …“ in diesem Sinn verstanden haben. Aber könnte nicht doch Quintilian mit seinem berühmten pectus est quod disertos facit dem Sinn nach Goethe inspiriert haben? [80] Wir müssen diesen Satz aus dem Zusammenhang verstehen. Quintilian behandelt im betreffenden Kapitel (10,7) nur beiläufig die Affekte, ausdrücklich aber die Kunst der Stegreifrede (ex tempore dicendi facultas). Dabei führt er unter anderem aus (10, 7,13 f.), dass eine erfolgreiche Improvisation sich oft ihrer nachträglichen Aufzeichnung widersetze, weil dann die Affekte und die sie auslösenden Bilder erkaltet seien, so dass der Gesamtschwung gebremst und zerhackt werde. 10,7,15: „Darum also“ – gemeint ist wohl: damit nicht schon die Stegreifrede selbst misslingt – „muss man jene Bilder ergreifen, von denen ich gesprochen habe (6,2,29 ff.), von denen wir sagten, dass man sie φαντασίαιnenne, und wir müssen alles, worüber wir reden wollen, die Personen, Fragen, alle Hoffnung und Furcht vor Augen haben und in unsere Affekte aufnehmen. Denn (enim) es ist die Brust (pectus),[81] die beredt macht und die Kraft des Geistes (vis mentis)[82] .“ Dieser Satz begründet sachlich das Vorausgehende, indem er zeigt, warum es gerade in der heiklen Improvisation so sehr auf die Affekte ankommt: Der Affekt, die Emotion macht eben beredt. Dabei denkt Quintilian aber, wie man sieht, zunächst gerade nicht an die spontane Emotion, sondern an den künstlich nach seiner Spezialmethode induzierten Affekt, den er ja seinen Schülern beibringt. Erst der angehängte Satz, der (diesmal als logischer Grund) das pectus est enim … bekräftigt, weitet den Begriff des Affekts aus: „Und darum (ideoque)finden auch Ungeschulte, wenn sie nur von irgend einem Affekt erregt sind, geeignete Worte.“ Aber natürlich will Quintilian nicht zu dieser unrhetorischen, keiner Rhetorik bedürftigen Affektrede anleiten.[83] Und weit sind wir von dem Gedanken entfernt, den wohl – ich sage dies nach bestem Wissen und Gewissen – überhaupt nie ein antiker Rhetoriker ausgesprochen hat: dass man nur mit dem ergreifen könne, was man im Innern wirklich fühle.[84] Wohl aber sagt eben dies Faust.

Während Quintilian hier vom Improvisieren, nur indirekt vom Überreden spricht, geht es Faust um eben dieses Herzstück der Rhetorik, zu dem ihm sein Assistent das Stichwort gegeben hatte: „… wie soll man sie durch Überredung leiten?“ Und er verwendet dabei, auch wenn er auf das Gefühl abhebt, keinen Gedanken auf irgendeine Kunst der Affekterzeugung:

Wenn ihr’s nicht fühlt, ihr werdet’s nicht erjagen,

Wenn es nicht aus der Seele dringt,

Und mit urkräftigem Behagen
Die Herzen aller Hörer zwingt.

Dass vom guten Redner Empfindungen auf das Publikum übertragen werden, weiß Faust wohl so gut wie Aristoteles und Hitler – obwohl er das direkt nicht einmal ausspricht. Aber es werden bei ihm weder rhetorische Topoi (wie bei Cicero) noch gespeicherte Phantasiebilder (wie bei Quintilian) und schon gar nicht inspirierende Musterreden (wie bei Hallbauer und Gottsched) als Krücken genommen, um sich damit Gefühle zu erschleichen. Eben dem widerspricht Faust, für den das Gefühl selbst die Priorität hat: „Wenn ihr’s nicht fühlt…“Wie immer „Selbstaffektion“ im Einzelnen vor sich gehen mag: Man „erjagt“ dabei etwas, was man Hause aus eben nicht fühlt, aber gerade auf dieses ursprüngliche Gefühl, dieses „Urkräftige“, käme es nach Faust an. Ohne solche wahre Empfindung ist der Redner, meint er offenbar, auf die imitatio von Vorbildern angewiesen und seine künstlich affektierten Leidenschaften sind „Aschenhäufchen“, aus denen kaum mehr Funken stieben. Es war fatal, dass Dietmar Till und Olaf Kramer bei ihrer Wiedergabe von Fausts Worten gerade die entscheidenden fünf Verse (über „Ragout“ und „kümmerliche Flammen“) übersprungen haben.[[85] Aus ihnen wird nämlich klar: Faust vertritt keine Selbstaffektion, sondern er widersetzt sich ihr. Die Heranziehung von Goethes klassisch-rhetorischen Vorbildern hat hier einmal die Interpretation mehr verwirrt als gefördert.[86]

So geht Faust zwar aus von einer Vorstellung der klassischen Rhetorik, wenn er andeutungsweise von Gefühlsübertragung spricht, aber sein Anliegen ist ein völlig anderes; und wenn Kramer im Anschluss an Dietmar Till sagt, er setze hier ein „affektrhetorisches Modell“ gegen ein „schulrhetorisches“,[87] so liegt wohl eine weitere, begriffliche Verwechslung vor. Wagner ist in der Tat insofern, wenn man will, „schulrhetorisch“, als er besonderen Wert auf den Vortrag legt, der ja der letzte Teil der fünf partes rhetoricae ist. Aber Fausts Betonung des Affekts, der von Aristoteles bis Quintilianzur ersten pars rhetoricae (der inventio), gehört, ist an sich nicht minder „schulrhetorisch“. Im Übrigen gehört der Affekt auch (nach Cicero, der sich hier Aristoteles anschließt) zu den drei officia oratoris, die der inventio untergeordnet sind.[88] In dieser Hinsicht wäre also gerade Faust, und nicht, wie Till und Kramer meinen, Wagner, an den officia orientiert. Aber dieses terminologische Verwirrspiel ist jetzt weniger erheblich.[89]

 

Ernesti, Bodmer und Breitinger als Quellen von Fausts Gefühlsrhetorik?.

Genug der Polemik. Wäre es denn nicht denkbar, dass sich Goethe doch an Quintilians Diktum über das pectus quod disertos facit orientiert und dieses eben missverstanden bzw. uminterpretiert hätte? Dafür könnte man in der Tat anführen, dass der Rhetorikspezialist Johann August Ernesti, den Goethe ja, wie schon erwähnt, persönlich gehört hat, schon 1750 in seinen mindestens siebenmal aufgelegten Initia rhetorica im Kapitel über die Affekterregung[90] Quintilians Ausspruch so zitiert, dass damit den Vorschriften der Rhetoren zur meditativen Affektinduktion (rebus ad movendum valentibus assidue et attente cogitandis) widersprochen wird:[91] Mehr leiste die natürliche „Empfänglichkeit“ (mollitudo animi), vor allem aber das Verfügen über einen „guten, rechtschaffenen, großen und auf das Gemeinwohl bedachten Geist“. Wer so aus dem Herzen, ex animo, spreche, insbesondere über Dinge der Moral, bleibe auch nicht ohne seelische Bewegung (sine commotione animi). Das liegt weit ab von Quintilian, von dessen Methode der Phantasiebilder ja Ernesti implizit sogar abrät; dennoch wird dessen Spruch über das beredt machende pectus (offenbar als „redliche Überzeugung“ verstanden)zur abschließenden Bekräftigung zitiert.

Sechs Jahre später (1756, veröffentlicht 1767) hat Ernesti diesem Spruch seine ganze Leipziger Antrittsvorlesung gewidmet:[92] Darin heißt es etwa, eine Rede, die nicht das „wahre Empfinden des Redners“ (verum dicentis sensum) ausdrücke, sei wie Maske und Kostüm eines Schauspielers, den man bald entlarve, die gute Rede aber fließe aus dem pectus und enthalte, wenn dieses nur gut sei, nichts als bona & virtutes, weshalb man Beredsamkeit zugleich mit Weisheit und Tugend studieren müsse (p. 29).[93] Immerhin erwähnt er beifällig, obwohl dies der eigentlich verworfenen Affektinduktion entsprach, einen Prediger, der sich durch die Lektüre von Paulusbriefen in Hitze gebracht habe (p. 27).[94] Sonst ist aber von den für Quintilian wichtigen Affekten bei einer solchen moralischen Uminterpretation keine Rede mehr – obwohl sich natürlich auch Ernesti auf dessen pectus-Rhetorik als allein wirksam (sola efficax) beruft (p. 28).

Leicht sieht man, dass Goethes „Herz zu Herzen“, bei dem das Moralische ja keine Rolle spielt, immer noch näher beim echten Quintilian ist als dieser erbauliche, den Quintiliantext nur noch zum Vorwand nehmende Sermon seines Leipziger Lehrers. Eine gewisse Gemeinsamkeit immerhin bleibt, vor allem was die (von Ernesti nur halbherzig vorgetragene) Ablehnung der Selbstaffektion betrifft. Ob Goethe aber Ähnliches von Ernesti selber gehört, ja ob er überhaupt z. Zt. des Urfaust mit dem berühmten pectus-Satz bekannt war, können wir nicht sicher sagen. Sicher ist, dass er viele Jahrzehnte später (1822) ein Gedicht mit Pectus est quod disertos facit überschrieben (diese Überschrift dann aber auch wieder getilgt) hat.[95] Darin heißt es:

Eh‘ du von der Liebe sprichst,
Laß sie erst im Herzen leben,
Eines holden Angesichts
Phosphorglanz[96] dir Feuer geben.

Man kann Kramer, der diese Verse mit Nachdruck an das Ende seines Buches stellt, durchaus zugeben, dass Goethe hier, die hässliche Vokabel einmal zugestanden, „im Sinne der Selbstaffizierungstheorie“ spricht, insofern als hier ja ein Gefühl um der literarischen Produktivität willen erzeugt wird. Aber die Überredung ist hier überhaupt nicht im Blick, und schon darum tragen diese Verse zum Verständnis gerade der Wagnerszene kaum etwas bei.

Um Selbstaffektion ging es jedoch auch in den Kapiteln, welche die als Großväter der Geniebewegung geltenden Schweizer Literaturkritiker Bodmer und Breitinger in ihren Schriften den Affekten widmen (Jochen Schmidt hat auf sie in unserem Zusammenhang aufmerksam gemacht, oben S. XX). Zwar betonen sie (1727),[97] soweit durchaus im Sinne von Faust, dass die Leidenschaft beredt mache, weswegen von dem „Schreiber / der seine Leser bewegen will“, zu fordern sei, „daß er niemahls schreibe / als wenn er selbst von denen Regungen gerührt ist / die er in ihnen erregen will“. Aber, wie sie selbst bekennen, ist dabei de facto an die Selbstaffektion des „berühmten Critick-Verfassers“ Quintilian, der ausgiebigst zitiert wird, gedacht: Die „feuerige Einbildungs-Krafft“ mache, dass auch der bei einem Begräbnis minder betrübte Dichter sich in die volle Trauer steigern und so das entsprechende Gedicht liefern könne.[98] Und ebenso fordert Breitinger später im Kapitel über die „hertzrührende Schreibart“ (1740),[99] es solle der Redner oder Dichter „durch eine lebhafte und entzückende Vorstellung der Sachen […] das Gemüthe in die erforderliche Hitze“ treiben. Und er zitiert neben Quintilians Anleitung zur Affektinduktion diesmal noch Cicero und anderes,[100] womit vollends klar ist, dass er nicht dasselbe meint wie Faust, der ja gerade diese „kümmerlichen Flammen“ ablehnt.

 

Faust und die pietistische Predigtlehre

Viel weiter führt uns jedoch ein anderer, wichtiger Quellenhinweis, den Olaf Kramer gibt:[101] Goethes Formulierung „Herz zu Herzen schaffen“ und „von Herzen geht“ erinnert an die rhetorischen Postulate der Pietisten[102] (denen der junge Goethe wenigstens kurzfristig einmal nahegestanden hat). Sie könnten auch schon Ernestis Rhetorik beeinflusst haben. Reinhard Breymayers Artikel „Pietismus“ im Handwörterbuch der Rhetorik (2003) gibt wenige, aber aufschlussreiche Belege. Philipp Jakob Spener, Vater des Pietismus, lehrt (1692), die „reden eines frommen Christen in einem Gespräch“ seien oft wirkungsvoller als Predigten, „da rechte welt-kinder […] mehr gerühret werden / wo ein anderer beweglich redet / von dem sie sehen / daß es recht von hertzen gehet“[103] Und Johann Hieronymus Wiegleb, ein Mitarbeiter August Hermann Franckes, in seiner „nach dem Beispiel der alten Germanen verfassten Redelehre“ sagt (1690)[104] : Man müsse, bevor man als beredt gelten wolle, zuerst „den Sachverhalt kennen und dem eigenen Herzen anvertraut haben“ (scire debeas res atque cordi credidisse tuo), denn „niemand kann überzeugen (persuadere), wenn nicht sein Hörer fühlt, dass er selbst aus aufrichtigem Herzen (ex corde sincero) gesprochen hat.“[105] Diese Forderung nach Wahrhaftigkeit des Gefühls, nicht nur nach dessen lebenswahrem Ausdruck, hat, auch wenn Breymayer es glauben möchte,[106] kein antiker Rhetoriker erhoben.[107]

In den besprochenen Zusammenhang gehört es, dass die Pietisten, auch wo nicht ans Überzeugen gedacht ist, allenthalben davon sprechen, dass ihnen die gesprochenen oder geschriebenen Worte aus dem Herzen fließen, ja wohl gar aus der Seele ausgepresst seien und dass erst recht ihre Pfarrer darum der „so genannten Prediger-Kunst“ (wie Francke sie nennt), d.h. der Rhetorik, nicht bedürften.[108] Wie verbreitet diese Ansicht schon am Anfang des 18. Jahrhunderts ist, zeigt eine Äußerung des Theologen Heinrich Cornelius Hecker in seiner Vorrede zu einem Dichtwerk Daniel Wilhelm Trillers (1725)[109] : „Es gilt hierin bey den Poeten, was man sonst von Predigern zu sagen pflegt: Was vom Hertzen kommt, das geht wieder zum Hertzen .“ [110] [111] Reiches Anschauungsmaterial zu dieser ganzen Topik findet man im Übrigen in der immer noch wertvollen Dissertation von Wolfgang Schmitt (1958): Die pietistische Kritik der, Künste‘.[112] So wenig Goethes Faust als Freigeist zum Pietismus neigt, die Nähe seiner rhetorischen Anschauungen zur Homiletik dieser frommen Männer ist unverkennbar. Der historische Faust hätte sie übrigens fast schon in der Predigtlehre des Erasmus finden können:[113]

Der fromme Prediger achte darauf, dass er […] in seine Hörer gleichwie in gute Erde seinen Samen sät, dass dieser allmählich seine Kraft stärkt, bis er aufsprießt zur Frucht der Frömmigkeit. Dies wird eine ungehobelte (incondita), aber aus flammendem Geiste (ab animo flagranti) stammende Rede eher erreichen, als eine, die mit allen Kunstgriffen der Rhetoren (rhetorum machinis)versehen ist, dabei aber nur von den Lippen (è labijs), nicht aus dem Herzen (è corde) hervorfließt.[114]

Ein solcher Grundsatz ist ja auch einem Dozenten angemessen, dem es darum zu tun ist, „die Menschen zu bessern und zu bekehren“.

 

Sachlichkeit statt Redekunst!

Gehen wir also weiter im Text. Wagner kehrt zurück zu dem, was schon immer sein eigentliches Anliegen war (weil es ihm als Stubenhocker daran am meisten fehlt): zur pronuntiatio (546 f.):

Allein der Vortrag macht des Redners Glück;
Ich fühl’ es wohl noch bin ich weit zurück.[115]

Soll dies ein Einwand sein gegen das, was Faust soeben über die Herz-zu-Herz-Rhetorik gesagt hat? Die Kommentare scheinen es so aufzufassen: „allein“so viel wie „jedoch“: Nicht die innere Überzeugung bzw. Empfindung, sondern die Vortragskunst sei für den Erfolg entscheidend. Die antiken Vorbilder weisen aber in etwas andere Richtung. Cicero de or. 3,213: actio, inquam, in dicendo una dominatur. „Die Vortragskunst herrscht beim Reden allein“ (una). Dieses una war zwar wohl abgeschwächt zu verstehen im Sinne von „mehr als alles andere“,[116] aber Wagner könnte es auch ganz wörtlich aufgefasst haben. Auch bei Quintilian heißt es (inst. 11,3,6), schon Demosthenes habe gemeint, dass es beim rednerischen Erfolg nicht vor allem, sondern „allein“ auf den Vortrag ankomme. Dies ist eine Auffassung, die in der Tat die ganze antike Schulrhetorik durchzieht. Immer wieder[117] wird dort Demosthenes zitiert, der auf die Frage was für den Redner das Wichtigste sei, geantwortet haben soll: ὑπόκρισις, der Vortrag – und das Zweit- und Drittwichtigste? Ebenfalls jeweils ὑπόκρισις.Sogar Aristoteles, der Meister der Enthymeme und Paradigmen, gab zu, dass die (ihm eher antipathische[118] ) ὑπόκρισις,größte Macht habe (rhet. 1403 B 20), also noch mehr als sachlicher Beweis und stilistische Gestaltung. Die modernen Rednerschulen denken hier durchaus ähnlich.

So spürt also Wagner in seiner Rhetorikbegeisterung offenbar gar nicht, worauf Faust mit seiner Expektoration gegen die Imitationsrhetorik mit ihren kümmerlichen Flämmchen hinaus wollte. Er hört nur das heraus, was seiner traditionellen Vorstellung entspricht: Allein auf den Vortrag komme es an – in ihm sieht er ja nun einmal leider seine Schwäche. Aber nun widerspricht Faust, im Urfaust sogar schroff (194): „Was Vortrag, der ist gut im Puppenspiel“, womit er wohl nicht nur den Gedanken aufnimmt, dass der Redner kein Komödiant sein solle, sondern daran denkt, dass im Puppentheater, wo nur Puppen, nicht einmal Menschen reden,[119] der künstliche Vortrag noch gesteigert werden muss. Im späteren Faust äußert er sich jetzt etwas milder (übernimmt aber vom 5. Vers an wieder den früheren Wortlaut[120] ). 548-557:

Such’ Er den redlichen Gewinn!
Sei er kein schellenlauter Thor![121]

Es trägt Verstand und rechter Sinn

Mit wenig Kunst sich selber vor;
Und wenn’s euch Ernst ist was zu sagen,

Ist’s nöthig, Worten nachzujagen?
Ja, eure Reden, die so blinkend sind,

In denen ihr der Menschheit Schnitzel kräuselt,

Sind unerquicklich wie der Nebelwind,
Der herbstlich durch die dürren Blätter säuselt!

Welch eine Wortgewalt, mit der Faust die Schulweisheit Wagners wegfegt: ein Sturm gegen ein Lüftlein! Eigentlich widerspricht er ihm dabei aber gar nicht. Er packt Wagner bei seiner moralischen Verantwortung: Ist es nicht unehrlich, auf Vortragskunst zu bauen, statt auf die Sache selbst, die man vertritt. Mit dem „redlichen Gewinn“ ist dem Zusammenhang nicht das gemeint, woran Immanuel Kant an berühmter Stelle dachte, wo er die Rhetorik disqualifizierte als die „hinterlistige Kunst“, „sich der Menschen zu seinen Absichten zu bedienen“[122] – obwohl Goethe selbst einmal später sagte, die Redekunst missbrauche „alle Vortheile der Poesie“, um „Vortheile im bürgerlichen Leben zu erreichen“ (eine Äußerung, die man nicht wegdisputieren sollte).[123] In Fausts Äußerung ist nicht an das im bürgerlichen Sinn Unmoralische gedacht, sondern nur daran, dass die Vortragskunst mit unsachlichen Mitteln einen Vorteil erreicht, der redlicher, d.h. mit Sachlichkeit, besser zu gewinnen wäre.[124]

So ist nun also nicht mehr von Empfindung die Rede, sondern vom sachlichen Gehalt, rhetorisch gesprochen, nicht mehr vom movere, sondern docere. Faust meint, die Sache selbst, mit Ernst vorgetragen, genüge zur Überzeugung. Auch diese Maxime stammt so ungefähr aus der Antike, aber nun gerade nicht von den Rhetorikern, die so etwas nie behauptet haben (nicht einmal Aristoteles) – es wäre für sie ja auch geradezu geschäftsschädigend gewesen. Am nächsten käme allenfalls noch Cicero, der kein Rhetoriker war, aber die Philosophie in die Rhetorik integrieren wollte, wenn er sagte, dass das prudenter intelligere die Grundlage des bene dicere sei[125] (was Horaz an berühmter Stelle in seine Poetik übertragen hat).[126] Aber Cicero hätte nie daran gedacht, dies wie Faust gegen die Kultivierung des sprachlichen Ausdrucks anzuspielen“, und auf den „Ernst“, mit dem der Redner hinter seiner Sache steht, ist bei ihm schon gar nicht abgehoben.Vor Cicero aber war es ein anderer großer römischer Redner und Politiker, der, da er der Rhetorik nicht sehr wohlgesonnen war,[127] den heute fast sprichwörtlichen Satz prägte: Rem tene, verba sequentur („Halte die Sache fest, die Worte werden dann folgen“). Könnte der alte Cato Goethe inspiriert haben?

Olaf Kramer, der Faust auch hier auf den Pfaden der antiken Rhetorik sehen möchte, meint, Catos Diktum sei durchaus konventionell gewesen und so habe schon Quintilian es „problemlos in seine Darstellung der inventio integrieren“ können,[128] wodurch es dann ja wohl auch Goethe bekannt sein dürfte. Aber das ist nun handgreiflich falsch. Quintilian kennt dieses Diktum (das erst heute in allen Literaturgeschichten steht) offenbar überhaupt nicht, jedenfalls zitiert er es nicht (weil es ja auch nicht in sein Konzept passt). Der Ausspruch ist ein einziges Mal bei dem spätantiken Rhetoriker Julius Victor überliefert;[129] und dessen Rhetorik wurde erst 1823 veröffentlicht,[130] so dass sie also Goethe z. Zt. des Urfaust mit Sicherheit unbekannt war.[131] Alles, was Goethe über Cato weiß, scheint überhaupt aus der Vita des Plutarch zu stammen (die er wohl auch erst spät gelesen hat).[132] Es kann also keine Rede davon sei, dass Faust hier einem „schultheoretischen“ Modell Wagners ein „argumentationstheoretisches“ entgegenstellen würde,[133] zumindest keines, das aus der klassischen Rhetorik käme. Faust ist hier einmal ein glatter Antirhetoriker – wie dies auf eigene Faust schon der alte Cato war.

 

Was sind Schnitzel der Menschheit?

Betrachten wir denn noch den Schluss dieser Faustrede. Wie Faust in der vorigen die Sprache des Herzens gegen die imitatio ausgespielt hatte, setzt er nun gegen sein Ideal einer sachlich-ernsthaften Rede die übertriebenen Künste der elocutio (sprachliche Gestaltung), die ihm, da er auf Wagner antwortet, offenbar mit denen der pronuntiatio verwandt scheinen (554-557). Wenn er von „blinkenden“ Reden spricht, so erinnert dies an antike Stilbegriffe wie nitidus, splendor orationis, „Redeglanz“.[134] Was aber kann gemeint sein mit den „gekräuselten Schnitzeln der Menschheit“?

Nach manchen Irrwegen der Auslegung[135] hat nun ein Kommentator, Ulrich Gaier[136] richtig erkannt, dass bei dem frappanten ersten Bild an die „Brennschere“ (calamistrum) der antiken Rhetorik gedacht sein muss.[137] Mit ihr kräuselt der Redner seine Sätze und Kola zu künstlichen Redefiguren. Aber was besagt die „Menschheit“? Wir gebrauchen heute das Wort im Sinn von genus humanum im Allgemeinen. Im 18. Jahrhundert ist aber viel häufiger damit das „Menschsein“ gemeint.[138] So sagt etwa Wilhelm Meister bei Goethe: „Alle Vorgefühle, die ich jemals über Menschheit und ihre Schicksale gehabt […], finde ich in Shakespears Stücken erfüllt und entwickelt“.[139] Das rückt den Begriff der „Menschheit“ in die Nähe von Ciceros Begriff der humanitas, der dreierlei umfasst: 1. Menschsein, 2. Menschlichkeit, 3. Bildung.[140] Genau diese Trinität schwebt Goethe vor, wenn er sagt: „Ich wünsche Glück denen, die […] ihre Augen […] nach dem Alterthum wenden, wo ganz allein für die höhere Menschheit (1) und Menschlichkeit (2) reine Bildung (3) zu erhoffen und zu erwarten ist.“[141] Diesen Satz, geradezu einen Leitspruch des sogenannten Neuhumanismus, ist ohne Zweifel inspiriert durch Ciceros humanitas.

An sie dürfte auch an unserer Stelle zu denken sein. Unter den studia humanitatis, „Studien der Menschheit“,[142] versteht man ja seit Cicero und wieder seit Petrarca vor allem als die prominenteste der artes liberales die Rhetorik, wie ja die Professoren der sogenannten humaniora (also was bei uns „Klassische Philologen“ sind) im 18. Jahrhundert den Lehrstuhl für eloquentia, Beredsamkeit, innehaben.[143] Und so sind denn die Schnitzel der „Menschheit“ offenbar die gekräuselten Fehlprodukte der studia humanitatis, einer Rhetorik, die allzu sehr auf schmückenden ornatus ausgeht, statt der Sache zu vertrauen.[144] Hier wird diese Erzeugerin von Tropen und Figuren noch dadurch abgewertet, dass sie nicht einmal wirkliche Locken zuwege bringt: Sie übt sich nur an den Papierschnitzeln, mit denen der Friseur die richtige Temperatur seiner Brennschere testet:[145] eine Darbietung so unerfreulich wie das Geräusch des Herbstwinds – auf die translatio (Metapher) folgt die comparatio (Vergleich)–, der das tote Laub niederrieseln lässt, ohne Saft, ohne Kraft.

Kein Wunder, Wagner hat diesen von Faust mit wahrlich hinreißender Beredsamkeit vorgetragenen Gedanken nichts entgegenzusetzen – wie er sich ja überhaupt nicht auf eine Diskussion einlässt[146] – und so spielt er denn das Gespräch auf ein etwas anderes Gebiet hinüber: die ach so großen Schwierigkeiten der historisch-kritischen Methode[147] zwecks Erschließung dessen, was er den früheren „Geist der Zeiten“ (571) heißt.[148] Er scheint offenbar ein echter Vertreter der Philologie der Goethezeit, wo die klassischen Philologen an der Universität[149] zwar, wie gesagt, noch immer professores eloquentiae, aber doch auch schon kritische Altertumsforscher waren.[150] Aber das brauchen wir jetzt nicht weiter zu verfolgen.

 

Das Neue und das Alte in Fausts Rhetorik

Fassen wir, in einer trockenen enumeratio, das Festgestellte zusammen. In etwa fünf Punkten setzt sich Faust in einen mehr oder minder großen, aber deutlich fühlbaren Widerspruch zur traditionellen Rhetorik, wie man sie etwa durch den Konsens von Cicero, Quintilian und Gottsched repräsentiert sehen kann.[151]
1. Faust widerspricht der Bedeutung, die Wagner und die gängige Rhetorik der rednerischen Vortragskunst (pronuntiatio)beimessen.

2. Faust stimmt zwar darin mit der Tradition überein, dass Emotionen (affectus)vom Redner auf den Hörer übertragen werden, er wendet sich aber als Anwalt einer ursprünglichen Empfindung gegen eine künstliche Erzeugung dieser Affekte, vor allem unter Zuhilfenahme rednerischer Vorbilder (dies wohl direkt gegen Gottsched).

3. Im Zusammenhang damit wird die seit Cicero empfohlene imitatio mustergültiger Vorbilder abgewertet.

4. Entscheidend für den rednerischen Erfolg ist nach Faust neben dem Gefühl die damit verbundene Aufrichtigkeit des Anliegens, die in der traditionellen Rhetorik keinen eigentlichen Platz hatte.

5. In diesem Zusammenhang wird auch das übertriebene Streben nach dem ornatus in der elocutio verspottet.

Insofern war es also durchaus berechtigt, in der Wagnerszene ein antirhetorisches Manifest zu sehen. Und es handelt sich in ihr keineswegs nur um eine Auseinandersetzung „im Medium der rhetorischen Theorie“, wie in der neueren Forschung formuliert wurde.[152] Man kann in Wagner, wenn man ihm jedenfalls die Positionen zuschreibt, die Faust ihm unterstellt, durchaus einen Repräsentanten des sonst etwa durch Gottsched repräsentierten Zopfzeitalters ansehen,[153] eher aber noch des in Rhetorik und speziell in antike Rhetorik so verliebten sechzehnten Jahrhunderts.

Richtig bleibt aber auf jeden Fall, dass auch Faust das Ganze der Rhetorik nie in Zweifel zieht. Nachdem ihn Goethe in den ersten Szenen als pansophischen Wahrheitssucher dargestellt hatte, hätte es vielleicht nahegelegen, dass er das Anliegen Wagners, die Welt „durch Überredung (zu) leiten“, gänzlich verwerfen und die Redekunst als etwas nur trügerisch Betrügendes hinstellen würde. Damit hätte er den alten, in der Antike fast achthundert Jahre währenden, auch im sechzehnten Jahrhundert aufflackernden Streit zwischen Philosophen und Rhetorikern wieder aufgenommen.[154] Das tut Faust nur in beschränktem Maß: Er akzeptiert die Grundabsicht der Rhetorik, Menschen zu überreden und zu leiten. Nur meint er, dass die gegenwärtigen Redner dazu auf dem falschen Wege sind.

Entspringt Fausts Antirhetorik somit nicht einer philosophischen Grundhaltung, welche die Rhetorik grundsätzlich diffamieren würde, kann man in ihr dann, wie früher üblich, einen Ausdruck der „Sturm-und-Drang“-Bewegung sehen, als deren wirkungsvollster Protagonist seit je der junge Goethe gilt?[155] Meine Gelehrsamkeit bezüglich des Goethezeitalters reicht nicht aus, dies abschließend zu beantworten. Nach „Sturm und Drang“ – das sah schon der klassische Goethebiograph Albert Bielschowski[156] – schmecken ja vor allem die Verse des Urfaust, 1775 (194-198):[157]

Was Vortrag! der ist gut im Puppenspiel.

Mein Herr Magister, hab er Krafft!

Sey er kein Schellenlauter Thor!

Und Freundschaft, Liebe, Brüderschafft,

Trägt die sich nicht von selber vor?

Hier wissen wir vom Dichter selbst, dass die letzten beiden Verse geradezu „Losung und Feldgeschrei“ der auf „Wahrheit und Aufrichtigkeit des Gefühls“ eingeschworenen „akademischen Horde“ des Straßburger Goethe waren;[158] und die Betonung der dem Magister mangelnden „Kraft“ (die fast schon auf den kraftmeiernden Auftrittsmonolog von Schillers Karl Moor, 1781, vorausweist) scheint in einem Zusammenhang mit dem Postulat des Originalgenies zu stehen. Aber nicht nur hat Goethe gerade diese Verse später fast völlig durch andere ersetzt; auch schon in der Partie des Urfaust wird die für den „Sturm und Drang“ ja doch fundamentale Vorstellung des schöpferischen Genies, das sich im Namen der Natur über künstliche Regeln hinwegsetzt,[159] nicht ausgeführt (obwohl man das in Goethes Worte immer wieder wie selbstverständlich hineinlesen wollte[160] ). Es ist gerade nicht das kreativ Genialische, das hier gegen eine präskriptive Rhetorik geltend gemacht würde, sondern, mit Goethes Worten, „Wahrheit und Aufrichtigkeit des Gefühls“.

Viel eher als die Poetik des Sturm und Drang ist es, wie wir gesehen haben, die homiletische Rhetorik des Pietismus, die, vom konservativen Gottsched unbeachtet, den zwanzigjährigen Goethe in seiner christlich-religiösen Phase beeindruckt haben mag. Gerade sie passt zu Faust, der ja seinem Wesen nach nicht nur ein forschender Gelehrter ist als vor allem auch ein Lehrer mit dem Anliegen, „die Menschen zu bessern und zu bekehren“. Er weiß zwar nicht: womit – das ist sein Unglück, das ihn zunächst an den Rand des Selbstmords bringt –, aber er weiß, dass, wenn er’s wüsste, die traditionelle Rhetorik ihm wenig mehr zu bieten hätte: Er bräuchte dann weder eine schauspielerische Vortragskunst (pronuntiatio)noch rhetorische Vorbilder und andere Kunstmittel, um sich selbst in eine Stimmung (affectus) zu bringen, schon gar nicht die Kräusellocken rhetorischer Figuren (ornatus). Die Rhetorik des Dr. Faust entstammt nicht einer Erneuerung antiker Konzepte, so gut er diese kennt, aber auch nicht einem modischen Geniekult, sondern er folgt in all den Punkten, in denen er sich von der traditionellen Rhetorik absetzt, seinem pädagogischen Bedürfnis, mit Ernst und mit Gefühl als moralischer Prediger zu wirken, als ein Pfarrer – den ein Komödiant nichts lehren könnte.

Abkürzungen:

Goethewörterbuch = Goethewörterbuch, hg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin / Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen und der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Stuttgart u.a., bisher 5 Bde., Stuttgart 1966-2011

Grimm = Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, 33 Bde., Leipzig 1854 – Berlin 1971 (Ndr. 1984)

HWRh = Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hg. von Gert Ueding, 11 Bde., Tübingen 1992-2014

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ThlL = Thesaurus linguae Latinae, München 1900 ff.

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* Nach einem Vortrag, unter diesem Titel am 23. Mai 2013 gehalten bei Satür (Salzburg-Tübinger Rhetorik-Gespräche), Universität Salzburg.

 

[1] Für die traditionelle Rhetorik der Zeit vor Goethe beziehe ich mich vor allem auf Gottsched, da dessen Ausführliche Redekunst (1736) seinerzeit, auch dank ihrer Gediegenheit und dezidierten Klassizität, außerordentlich beliebt war und 1759 schon in 5. Auflage erschien. (Gottscheds Vorrede dazu gibt einen instruktiven Überblick über seine redetheoretische Schriftstellerei, seit 1729, und deren Rezeption.) Seine Vorübungen der Beredsamkeit wurden bis 41775 gedruckt und peinigten noch den jungen Romantiker Joseph Görres (Frühwald [2000] 14 f.). Eine nicht vorbehaltlose Würdigung von Gottscheds rhetorischen Schriften gibt Gunter E. Grimm, Literatur und Gelehrtentum in Deutschland […], Tübingen 1983, 597-601 (mit älterer Lit.).

[2] Dort bes. (Bd. 2) 893-921: „Rhetorik“. Den Versuch einer Geschichte von Goethes Verhältnis zur Rhetorik skizzierte sehr knapp Helmut Schanze (1991).

[3] Sie war nur möglich durch Goethes stupende Kenntnis des Lateinischen. Er hatte ja die Sprache unter Überspringen der Grammatik „nur aus dem Gebrauch, ohne Regel und ohne Begriff“ wie eine zweite Muttersprache erlernt, so dass er sich ihrer „mit Leichtigkeit zum Schreiben und Schwätzen“ bedienen konnte (Dichtung und Wahrheit 6, Grumach [1949] 79; WA I 27,39 f.).

[4] „Cicerons Gespräche vom Redner“, so in einem Brief von 1765 (Grumach [1949] 899); später verwechselt Goethe diese mit dem Orator. Die Zeugnisse findet man bei Kramer (2010) 38, der hier etwas anders urteilt. Kramers Kapitel „Goethes Ausbildung als Einführung in die rhetorische Tradition“ (26-53) ist trotz sonderbarer Versehen („Isagoges“ als Nominativ Plural, S. 29 u. 349; abwegig zur Statuslehre in den Colloquia von 1757, S. 31 f.usw.) dank dem aufgearbeiteten Material durchaus wertvoll.

[5] Dichtung und Wahrheit 12 (Grumach [1949] 893; WA I 28,148), Kramer (2010) 28 u.ö. Dieselben vier Autoren hatte auch Gottsched (1736) 43 f. als die wichtigsten antiken Gewährsleute genannt, dazu Lukian und den Dialogus des Tacitus.

[6] Gemeint sind die noch heute fast unentbehrlichen (auch nachgedruckten) Technologien von Johann Christian Gottlieb Ernesti (Neffe und Schüler des oben erwähnten Johann August Ernesti), 1795 und 1797.

[7] Noten und Abhandlungen zum Divan: Grumach (1949) 909, WA I 7,70), vgl. Kramer (2010) 343. Welche Stelle Quintilians Goethe hier im Auge hat, scheint mir noch nicht aufgeklärt; vielleicht liegt ein Gedächtnisfehler vor. – Die Exzerpte aus den Büchern 1, 2 und 10 von Quintilians Institutio in den Ephemerides (1770, Grumach [1949] 907, WA 37, 91-94) zeigen, dass der junge Goethe weniger am Rhetorischen im engeren Sinn als an geistreichen Gedanken und Formulierungen interessiert war. Ein eigenes Konzept liegt ihnen nicht zugrunde (gegen Kramer [2010] 100 ff. mit Anm. 121 und die dort zitierten Autoren); nicht erkennbar ist vor allem ein Versuch Goethes, Quintilian gegen die „erstarrte Regelhaftigkeit“ der Barockrhetorik argumentativ zu verwenden (Kramer 101 u.ö.; unbegreiflich ist auf S. 102 seine Fehlinterpretation von inst. 10,1,1). Auch der frühere Versuch Collins (1896) 98, Beziehungen zur Wagnerszene des Urfaust herzustellen scheiterte an mangelndem Verständnis des Quintiliantexts. Einen ausführlichen Kommentar zu den Exzerpten gibt in seiner eigenwilligen, geistreichen Weise Otto Seel, Quintilian oder die Kunst des Redens und Schweigens, Stuttgart 1977, 288-313 (Kapitel „Quintilian bei Goethe“).

[8] Gerne zitiert man polemisch einen Aufsatz des früheren baden-württembergischen Kultusministers Gerhard Storz, der mit einem Heft Beiträge zur literarischen Rhetorik (= Der Deutschunterricht 18, 1966, Heft 6) die gymnasiale Beschäftigung mit Rhetorik kräftig gefördert hat; Titel: „Unsere Begriffe von Rhetorik und vom Rhetorischen“, dort S. 5-14 (Zitat S. 6): „Das Manifest gegen die Rhetorik, so darf man die zornflammenden Verse füglich nennen, steht im Urfaust“.

[9]Sprichwörtlich 181-184; WA I 2, 231. Goethewird stets zitiert nach der Weimarer Ausgabe (WA).

[10] WA I 14, 33.

[11] Im Urfaust (WA I 39,226): „der trokne Schwärmer“, d.h. er ist „pedantisch und enthusiastisch zugleich“ (gut Schöne [1994] 842, vgl. Grimm 15, „Schwärmer“ Nr. 2, Sp. 2290 f.); als Enthusiast zeigt er sich durch die Impertinenz, mit der er sich aufdrängt, nicht gewaltsam, sondern eben wie ein „Schleicher“ (anders Grimm 15, „Schleicher“ Nr. 2b, Sp. 571).

[12] So auch Košenina (²2004) 26, der im Übrigen gut darauf hinweist, dass der Gelehrte im Schlafrock schon vor Goethe eine komische Figur ist und dass Gottsched persönlich dem Studenten Goethe im Schlafrock begegnet ist (Dichtung und Wahrheit 7; WA I 27, 86 f.). Zur Tradition der Gelehrtensatire vgl. auch Schmidt (²2001) 91 f.

[13] Die zweite Bedeutung findet sich allerdings nur an einer Stelle, wo er über Senecas „leere, doch unnütze Declamationen“ gegen den Luxus (WA II 3,127) loszieht. Vgl. Goethe-Wörterbuch Bd. 2 (1989) 1115-1116 s. vv. „Deklamation“, „deklamieren“ u.ä.

[14] Vgl. Dichtung und Wahrheit 3 (WA I 26,142): „[…] so nahm ich den Racine zur Hand , und declamirte mir die Stücke nach theatralischer Art und Weise“.

[15] Zur antiken Wortgeschichte: W. Stroh, „declamatio“. In: Studium declamatorium […], hrsg. von Bianca-Jeannette und Jens-Peter Schröder, München / Leipzig 2003, 5-34; Stefan Feddern (Hg., Komm.), Die Suasorien des älteren Seneca, Berlin / Boston 2013, bes. S. 23-35. Was dann in der frühen Neuzeit als declamatio in den Schulen praktiziert wird, ist wieder etwas Verschiedenes (gut dazu St. Feddern, „Die Schuldeklamation in der Frühen Neuzeit“, in: Martin Korenjak /Florian Schaffenrath [Hg.], Pontes VI: Der Altsprachliche Unterricht in der Frühen Neuzeit, Innsbruck 2010, 161-172); doch erhalten bleibt der Begriff der „declamatio als „Gattung der Rede, welche von einem Anfänger […]die Beredtsamkeit zu üben, aufgesetzt wird“ (Daniel Peucer, Anfangs-Gründe der Teutschen Oratorie, Dresden 41765, 446 f., vgl. etwa Hallbauer [1725] 751 f.). Unbefriedigend ist der Artikel „Deklamation“ von J(utta) Sandstede HWRh 2 (1994), 481-507.

[16] Zum Folgenden zusammenfassend Schulz (2014) 364 f., mit Verweisen. Vgl. auch etwa Geitner (1992) 80-94.

[17] Mayers (1969) 182 Interpretation, Wagner wolle hier, da Rhetorik damals ohne Öffentlichkeit sei, „wenigstens eine Öffentlichkeit des Komödiantentums erwirken“, scheint abwegig.

[18] Rhetores Latini Minores (Halm) p.441,30 ff., vgl. Schulz (2014) 174.

[19] Rhetores Graeci (Spengel) p. 196,2-5, vgl. Schulz (2014) 165.

[20] Nachweise bei Armin Krumbacher, Die Stimmbildung der Redner im Altertum bis auf die Zeit Quintilians, Diss. Würzburg 1920, 23 f.; vgl. Schulz (2014) 56 f.

[21] Hauptstelle ist Plutarch, Cic. 5,3; mehr bei (Fritz) Vonder Mühll, RE I A 1 (1914), 1124, 55-57 und (Friedrich) Münzer, RE IV 1 (1900) 67,39-41.

[21] Gottsched (1736) I 18, S. 362. Einiges zum Verhältnis von Schauspielern und Rednern in der Neuzeit findet man bei B(ernd) Steinbrink, „Actio“, HWRh 1 (1992) 43-74.

[23] Zu Recht erinnern einige Kommentare (zuerst wohl Collin [1896] 102 Anm. 4) an den Vorschlag Karl Friedrich Bahrdts, Pfarrer von Schauspielern (bezüglich „Deklamation und Action“) ausbilden zu lassen. Man findet ihn in K.F. Bahrdt, Homiletik, Frankfurt 1773, 56. Mit Bezug darauf wohl auch Herder, An Prediger (1773; Sämmtliche Werke, hg. von Bernhard Suphan, Bd. 7, 219): „Akteurs sollen Prediger und können nie seyn“ – was Bahrdt allerdings auch nicht gefordert hatte.

[24] In: Herders Sämmtliche Werke, hg. von Bernhard Suphan, Bd. 11, Berlin 1879, 36. Auch Gottsched in seiner Ausführlichen Redekunst (1736) weiß als Beispiele zeitgenössischer Redekunst hauptsächlich Predigten (S. 69, 72 f., 523-565) und Leichenreden (S. 453-522) zu nennen (vgl. bes. S. 66 f. über die in Deutschland „ganz veränderte Regimentsform“). Sein meistbewundertes zeitgenössisches Vorbild ist der lutherische Abt Mosheim. Vgl. noch Sulzer (1786) 20-22. Dass es in monarchischen Staaten keine politische Beredsamkeit geben könne, ist seit Hallbauer (1725) Vorrede (o. S.) ein Gemeinplatz (so auch Herder a.O.); vgl. dazu die bekannten Darlegungen von Walter Jens (1972) 14-32.

[25] Bes. in den Briefen „Über die Neuere deutsche Literatur“, Werke (wie oben Anm. 24), Bd.1, 1877, 502 ff.Dazu Hambsch (2007) bes. S. 108-112.

[26] Vgl. z.B. W. Stroh: Die Macht der Rede im antiken Griechenland und Rom, Berlin 2009, 498-505.

[27] In ähnlichem Sinn unterscheidet Erasmus (1535/1543) 480 f. den Prediger vom Schauspieler – aber auch vom Gerichtsadvokaten. Hallbauer (1725) 323 f. (vgl. schon S. 226) meint, wer den Affekt, den er vermitteln will, nicht im Herzen habe (s. unten S. XX), „spielet die Person eines Comödiantens“. Und der pietistische Schulmann und Theologe Joachim Lange klagt, die gegenwärtige oratorische Erziehung bilde „Comödianten oder homiletische Kunst- Gunst- und Dunstredner […]: aber keine weise und ernsthafte Oratores, sonderlich ecclesiasticos“ (Verbesserte und Erleichterte Lateinische Grammatica […], Halle 301755, 30); vgl. Martens (1989) 108. Aber schon in der Antike wurde der Redner vielfach davor gewarnt, dem Schauspieler zu ähnlich zu werden: Er sei actor veritatis, nicht wie jener imitator veritatis; vgl. Schulz (2014) 365-369.

[28] Wagners Absicht wird in kaum begreiflicher Weise missverstanden von Košenina (²2004) 228.

[29] Im berühmten Lexikon des Calepinus (Ausg. Basel 1627): „Ein orth da man guten Künsten obligt / als ein Studierstub“; so auch schon im Lexikon von Robertus Stephanus, Paris 1546.

[30] Vgl. Hildegard Gauger, Die Kunst der politischen Rede in England, Tübingen 1952, 10 ff.Die einzige politische Rede neueren Datums, die Gottsched anführen kann, ist die von ihm selbst verfasste Schuldeklamation im Namen des jüngeren Cato gegen Catilina (1736, 409-416)! Nicht einmal mehr Gerichtsreden gibt es nach seiner Aussage (S. 107).

[31] Ähnlich Fénelon (1718) 279.

[32] Gorg. 453 A, vgl. Ludwig Radermacher (Hg.), Artium scriptores […] Wien 1951, 43-45, vgl. unten S. XX ; die lat. Formulierung bei Quint. inst. 2,15,4. Vgl. Richard Volkmann, Die Rhetorik der Griechen und Römer in systematischer Übersicht, Leipzig ²1885, 2 ff.); Manfred Fuhrmann, Die antike Rhetorik, Müchen / Zürich 1984, 12 f.; Stroh (²2010) 20 ff., 171 f.

[33]Gottsched (1736) I 4, S. 34. Denjenigen Teil der Redekunst, der nicht der Überredung dient, grenzt er als „Wohlredenheit“ ab, worin er Bernard Lamy (1675/76: l’art de parler – l’art de persuader) folgt. So kann später Kant die Wohlredenheit gelten lassen, die Beredsamkeit aber verwerfen; auch Hegel trennt in diesem Sinn, wertet aber nicht. Hallbauer (1725) 204 f., der statt der Überredung nur die auf „bündige Beweisthümer“ gegründete „Ueberzeugung“ gelten lassen will – nur äußerlich ähnlich ist Fénelons (1718) Gegenüberstellung von „persuasion“ und „conviction“ (S. 87) –, scheint sich nicht durchgesetzt zu haben; Gottsched verteidigt (implizit gegen Hallbauer) die „Ueberredung“ (40 ff.). Zur „kanonischen“ Definion vgl. Jens (1977) 433.

[34] In diesem Sinn auch Gottsched, der als Redner nur „einen gelehrten und rechtschaffenen Mann“ (1736, 46, vgl. S. 51 f.) gelten lässt, der „allezeit das Beste (seiner) Zuhörer zur Absicht“ hat (S. 38). So auch schon Hallbauer (1725) 223-226 und vor ihm Fénelon (1718) passim.

[35] WA I 39,226. Diese Varianten werden nur notiert, wo sie für den Inhalt erheblich sind.

[36] Durch Bücher und Handbücher geistert unwidersprochen die schon von Fénelon (1718) 53 und Kant (Kritik der Urteilskraft I § 53) ausgesprochene Behauptung, Ciceros Rednerideal sei der (von Cato definierte) vir bonus dicendi peritus. Dies gilt nicht einmal eigentlich für De inventione, wo eine Einheit von eloquentia und sapientia (!) postuliert wird, schon gar nicht für De oratore, wo das eine Sätzchen über die moralische Qualität des Redners (de or. 3, 55) in den Gedankenzusammenhang kaum eingepasst ist.

[37]Trunz (131986) 523. Vgl. schon Collin (1896) 98: „Das Gefühl! Unter diesem Zeichen kämpfte die neue Richtung gegen den Rationalismus der Zeit […]“; Campe (²1996) 189: „Faust, der Repräsentant des Sturm und Drang“.

[38] Schmidt (1985) Bd. 1, 317 f.

[39] Ebenso Schmidt (²2001) 89 f. Ähnlich auch etwa Košenina (²2004) 228: Faust „rufe „die Hauptparolen und Zentralmetaphern der Empfindsamkeit und des Sturm und Drang sowie ihrer neuen Poetik auf“, vgl. Albrecht Weber, Goethes „Faust“ – noch und wieder, Würzburg 205, 166 f.: „Faust will […] Originalsprache, wie sie Herder und die Stürmer und Dränger fordern“. Ohne das „Genie“ zu bemühen, spricht Stenzel (1974) 656 vom Prinzip einer „subjektiven Bekenntnisdichung“, mit der Faust „seinem humanistisch gesonnen Famulus Wagner die Rhetorik verleiden will“.

[40] Von „rhetorischen Rezepten“ ist hier und in der ganzen Szene keine Rede. Übrigens schreibt auch Stolt (1980) 77 Wagner den Glauben zu, erfolgreiche Rede sei „ohne persönliche Veranlagung „nur durch die […] Beherrschung eines Regelwerks möglich“. Ähnlich auch etwa Schöne (1994) 221: Faust vertrete die „Genieästhetik eines subjektiven, spontanen, inspirierten Sprechens“ gegen den „um die formalen Kunstregeln der Rhetorik bemühten Wagner“. Vgl. bes. auch die einflussreiche Darstellung von Jens (1972) 26 f.: „Genie“ gegen die „Herrschaft von Regeln und Präzepten“. Vgl. dazu grundsätzlich unten S. XX.

[41] Schmidt (1985) 1,58

[42] Dies gibt schließlich auch Schmidt (1985) zu, der dann freilich meint, der Unterschied zwischen Wagner und Faust beruhe auf dem von docere und movere (1,318), was an der Zielrichtung von Faust Rede, aus der Schmidt die Hälfte auslässt, ganz vorbeigeht.Seine Erläuterung dessen, was im Sinne Fausts unter Wirkung zu verstehen sei (1,318 f.), ist schwer nachvollziehbar.

[43] Ausgezeichnete Beiträge dazu in Hellmut Flashar (Hg.), Le classicisme à Rome aux Iers siècles avant et après J.-V., Genève 1979. Vgl. Kaminski (1998): für die Antike nicht glücklich.

[44] Gottsched (1736) II 3, S. 403. Vgl. auch Fénelon (1718) 80 und Hallbauer (1725) 235 f. (und Vorrede o. S.) über Redner, die ihre Reden aus ihren gesammelten „Collectanea“ oder anderen Schriften zusammenflicken.

[45] Nicht richtig in diesem Punkt ist, was Trunz (131986) 523 pauschal zur „Rhetorik des Barock“ sagt. – Die generelle Abwertung der Imitatio im Zuge der (von Faust keineswegs vertretenen!) Genieästhetik im 18. Jahrhundert behandelt Kaminski (1998) 276-282 (mit Lit.).

[46] Vgl. in Goethes Parabel: „Dieweil nun Affe, Mensch und Kind / Zur Nachahmung geboren sind“, WA I 2, 211.Stolt (1980) 77 verweist auf die bei Ernst Robert Curtius (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern / München ³1961, 522 f.) gesammelten Belege für den metaphorisch (im Sinne des Nachahmers) gebrauchten Affen. Bei Goethe liegt allerdings keine Metapher vor, sondern eine Hyperbole.

[47]So allerdings bei dem Goethe imitierenden hegelianischen Philosophen Carl Ludwig Michelet, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, Theil 1, Berlin 1837, S. VI „[…] während sie die Aschenhäufchen längst verglommener Philosophien zusammenblasen, um daraus, jedoch vergeblich, ein Fünkchen Eigenthümlichkeit herauszupressen“. Bei Goethe kann das so nicht gemeint sei, da er von „eurem Aschenhäufchen“, nicht mehreren, spricht.

[48] So spricht Cicero regelmäßig vom ardor bzw. ardere des Redners oder der Rede; vgl. z.B. über den Redner Galba, der nicht in der Lage war, seine flammenden Reden zu Hause niederzuschreiben, denn (Brut. 93)… ardor animi… cum consedit, omnis illa uis et quasi flamma oratoris extinguitur; mit Goethe zu reden: Es bleibt ihm nur ein Aschenhäufchen. Vgl. August. doctr. chr. 42 pectoris … ardorem und Weynand, ThlL II 485, 68-81. Lamy (1776/75) möchte das Herz des leidenschaftlichen Redners als „glühenden Ofen“ sehen (unten Anm. 80).

[49] Gottsched (1736) II 2 § 8 , S. 408 = 51759, S. 460.

[50] Hallbauer (1725) 324.

[51] So weit nach Quint inst. 6,2,29-33 (eine Stelle, die auch Gottsched vorgeschwebt hat), s. unten S. XX.

[52] Vergleichbares gibt es auch in der geistlichen Rhetorik: Erasmus (1535/1543) III 482 rät dem Prediger (unter anderem) zur kurzfristigen Erhitzung des Geistes, wenn dieser zu schlaff ist, solange eine geeignete Partie der Hl. Schrift zu lesen, bis er sich erwärmt hat, und dann, bevor er abkühlt, rasch auf die Kanzel zu gehen.

[53] Hallbauers Vorschrift steht nicht gerade in Widerspruch, aber in einer gewissen Spannung zu der von ihm (im Gegensatz zur antiken Tradition) vorher propagierten Natürlichkeit (dazu unten S. XX): Die Selbstentflammung, die er anrät, soll ja dazu führen, dass man den Affekt nicht vortäuscht, sondern wirklich „im Herzen hat“. Vgl. dazu Geitner (1992) bes. S. 181 ff.

[54] Der Auffassung, dass Fausts „Herz zu Herzen“ der Affekterregungskunst der Rhetorik entstamme, hat mit Nachdruck schon Campe (²1996) 192 widersprochen, doch blieben seine Darlegungen obskur.

[55] Vgl. auch die bei Till (2004) 30 zitierte Literatur. Dahinter steht die wohl vor allem von Walter Jens initiierte Vorstellung, dass die Mitte des 18. Jahrhunderts nicht den „Tod der Rhetorik“, sondern „lediglich das Ende der rhetorischen Scholastik“ bringe (Jens [1972] 12, vgl. [1977] 443).

[56] Den Begriff „Selbstaffektion“ (der sich in anderem Sinn schon etwa bei Kant findet) dürfte in diesem Zusammenhang Rüdiger Campe (1990) 141 eingeführt haben. Ich gebrauche den oft unscharf verwendeten Begriff dem strikten Wortsinn nach nur dafür, dass sich jemand selbst willentlich in einen Affektzustand versetzt, also nicht, dass er sich in einem solchen befindet.

[57] Jakob Wisse (HWRh 1 [1992] 223 f. s.v. „Affektenlehre“) möchte die Feststellung schon bei Platon („Pol. III 395-396“) finden, was nicht richtig ist.

[58] Mein Kampf, Bd.1, München 201933, 116.

[59]Ein Selbstzeugnis: Cic. orator 132 … nulla me ingenii, sed magna vis animi inflammat, ut me ipse non teneam; nec umquam is qui audiret incenderetur, nisi ardens ad eum perveniret oratio. Vier Belege aus geistlichen Schriftstellern gibt (mit Gregor d.Gr. beginnend) Joseph Lutz, Handbuch der katholischen Kanzelberedsamkeit nach wissenschaftlichen Grundsätzen bearbeitet, Tübingen 1851, 770: „Daß man selbst gerührt sei muß, um Andere zu rühren, bedarf kaum der Erwähnung.“ Einiges auch bei Maximilian Weller, Die besten Regeln der Rhetorik aus zwei Jahrtausenden, Düsseldorf / Wien 1969, 86-91.Einflussreich im außerkatholischen Bereich war besonders die Predigtlehre des Erasmus (1535/1543) III 478: nihil esse efficacius ad excitandos pios affectus, quàm si fueris piè affectus. Er zitiert sinngemäß Quint. 6,2,28 (S. 479) „Feuer entzündet Feuer“, bezieht dies dann aber nur auf den Heiligen Geist. Allgemeiner sein jesuitischer Gegenspieler Caussinus (1619/1630) VIII 4, p. 462 Ardere te oportet, si vis incendere … Unter dem Einfluss von Cicero (s. unten) wird hier aus der psychologischen Regel schon eine rhetorische Vorschrift.

[60] Grumach (1949) I 360-370 zeigt wie präsent Goethe besonders die „Goldsprüche dieses unschätzbaren Werks“ (Dichtung und Wahrheit 7, WA I 27, 77) sind. Aber die Kenntnis gerade dieses Spruchs ist nicht bezeugt.

[61] Die Geschichte dieses poetologischen Topos behandelt mit umsichtiger Gelehrsamkeit und behutsamer Differenzierung Jürgen Stenzel (1974): Während er zwischen einer (älteren) auf Wirkung und einer (jüngeren) auf Ausdruck gerichteten Verwendung des Topos unterscheidet (vgl. dazu bes. auch die Arbeit von Geitner [1992]), geht es mir, nur im Bereich der Rhetorik, um den Unterschied von zwei Spielarten der Wirkung: der aus dem künstlich erregten Affekt und der aus dem „von Herzen“ kommenden Gefühl.

[62] Schwerlich ist hier, wie bei Cicero und Quintilian, gemeint, dass sich „der Autor […] selbst in eine emotionale Stimmung versetzen“ solle, so Kramer (2010) 81, vgl. Till (2004) 379; noch entschiedener etwa Antje Arnold, Rhetorik der Empfindsamkeit: Unterhaltungskunst im 17. und 18. Jahrhundert, Berlin / Boston 2012, 7 f. („Selbst-Affizierung“), vgl. schon Stenzel (1974) 652 und offenbar auch Ch. O. Brink in seinem bekannten Kommentar Horace on poetry: The Ars poetica, Cambridge 1971, 184-186. Brink verweist zu Recht auf Aristot. poet. 1455 A 30 ff.: „Am überzeugendsten sind, von derselben Natur aus (?), diejenigen, die sich im Affekt befinden; und der selbst Erregte stellt die Erregung, der selbst Zürnende den Zorn am wahrhaftigsten dar.“ Aber auch dort ist umstritten, ob vom Dichter (so Brink), oder von der dramatischen Figur (so manche Kommentare, m.E. zu Recht) die Rede ist. – Jedenfalls kann Horaz aus sich selbst verstanden werden. Es geht bei ihm um das Drama: Hier habe man, wenn man rühren will, hochtrabende Wendungen zu meiden (95-98); denn Gedichte sollen nicht nur schön sein, sondern auch je verschiedene Gemütsbewegungen hervorrufen (99 f.). Da Lachen wie Weinen jeweils ansteckend wirkt (101 f.: ut ridentibus adrident, ita flentibus adflent / humani voltus), müssen die Jammergestalten Peleus und Telephus erst selber weinen, damit der Zuschauer mittrauert (102-104). Für den Dramenautor kann das nur heißen, dass er seinem Peleus die passenden kläglichen Worte gibt, ihn damit „weinen“ lässt, nicht eigentlich, dass er sich „selbst affiziert“. Auf einem andern Blatt steht natürlich, dass in der Geschichte der Poetik Horaz auch anders gedeutet wurde. Christian Weise, der den Gedanken des Horaz (nach Boileau, Art poétique III 142) offenbar als erster in die deutsche Poetik bringt (Stenzel [1974] 655), denkt nicht speziell an den dramatischen Dichter und spricht in der Tat von einer Selbstaffektion, ähnlich der bei Cicero und Quintilian (s. unten). Curiöse Gedancken von deutschen Versen, 1692, Th. II 21): „was nicht von Hertzen kömt / das geht auch nicht wieder zu Hertzen. Dannenhero wer was lustiges oder trauriges / was grimmiges oder verliebtes aufsetzen will / der muss sich so lange in der meditation vertieffen /bis er den affect bey sich fühlt und gleichsam alles ungezwungen hinlauffen läst.“

[63] Dass Cicero wie Quintilian bezüglich der Leidenschaften eine „ambivalente, zwischen prinzipieller Ablehnung und pragmatischer Befürwortung schwankende Haltung“ einnehme (W[olfgang] Matzat, „Leidenschaft“, HWRh 5 [2001] 151-164, dort Sp. 153) ist ein sonderbares Fehlurteil.

[64]Kramer (2010) 82 ff. meint, dass Goethe auf die rhetorische Theorie der „Selbstaffizierung“ durch den Horaz-Kommentar von Richard Hurd (mir zugänglich: London 1749, S. 52) aufmerksam geworden sei. Dort ist aber nur die eine Cicerostelle angeführt („L.ii c.xlv De oratore“ = 2, 189), nicht einmal ausgeschrieben (sie stand übrigens, ungenau zitiert, auch schon im antiken Kommentar von Ps.Acro z.St.: ut illud Ciceronis: ardeat orator, si vult iudicem incendere). Im Übrigen kann Goethe nicht die von Kramer (82 Anm. 43) angeführte deutsche Ausgabe, besorgt von J.J. Eschenburg, Bd. 1, Leipzig 1772, dort S. 104 f., benutzt haben, da seine Notiz über die Lektüre von Hurd schon a.d.J. 1770 stammt (Grumach [1949] 361 = WA I 37,108).

[65] So formuliert, nach Cicero, der Barockrhetoriker Johann Matthaeus Meyfart, Teutsche Rhetorica oder Redekunst, Coburg 1634 (Ndr. 1977), Buch II cap. 7 (S. 26):„Es ist aber vnmüglich / daß ein Redener die Bewegung in eines andern Gemüth zwinge / die er in sein eygen Gemüth nicht zuvor eingelassen vnd auffgenommen hat.“ Hübsch übersetzt er in diesem Zusammenhang Horaz (S. 27):„Du wilt daß ich solt weinen? / Du must zuvor mir greinen.“

[66] Die Partie wird ausführlich, aber nicht ganz korrekt, kommentiert von Jakob Wisse, Ethos and pathos from Aristotle to Cicero, Amsterdam 1989, 257-261. Cicero gibt auf die gestellte Frage nicht drei Antworten, sondern bloß eine: Die §§ 192 f. sind nur unterstützend.

[67] Ciceros Prinzip wurde vom witzigen Ovid in die Erotik übertragen: Er empfiehlt in der Ars amatoria (1,617 f.) den Mädchen, auch denjenigen Liebhabern gewogen zu sein, die die Liebe nur rhetorisch vorgaukeln. Diese können sich nämlich auf Dauer ihrer eigenen Beredsamkeit nicht entziehen, und aus dem falschen wird so der wahre Liebhaber (vgl. W. Stroh, „Rhetorik und Erotik: eine Studie zu Ovids liebesdidaktischen Gedichten“, Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 5, 1979, 117-132, dort 122-125, mit Verweis auf Ähnliches bei Swift und Benjamin Constant).

[68] Diese radikale Methode zu empfehlen, haben später wohl nur wenige Rhetoriker gewagt. Erstaunlich nahe kommt der Jesuit Caussinus (1619/1630) VIII 46, S. 553 f., der meint, man solle den Affekt nicht fühlen, sondern nur „ausdrücken“ (exprimere), wobei man seine Kunst so zu verdunkeln habe (obscurare), …vt non ex vllo apparatu, sed omnino naturaliter dicere videamur (das klassische Prinzip der dissimulatio artis). Erasmus (1535/1543) III 479-481 zeigt mit einer glänzend erzählten Anekdote, dass auch simulierte Affekte zu Tränen rühren können, meint aber, dass damit keine dauerhafte Wirkung erzielt werden könne (man diese Kunst also den Schauspielern überlassen solle).

[69] Ebenso 2,14,1 nur bezüglich des Zorns. Seneca muss natürlich von Simulation sprechen, da er als Stoiker wegen des Ideals der Apathie einen empfundenen Affekt grundsätzlich ablehnt.

[70] Es ist also ungerecht, hier, wie seit Bodmer und Breitinger öfter geschehen, Quintilian wegen eines fälschlich affektierten Originalitätsanspruchs zu tadeln; dazu auch Stenzel (1994) 653 A. 10.

[71] Wegen der griechischen Vokabel nimmt Cavarzere (2004) 20 ff. gegen Quintilians Aussage als evident an, dass eine griechische Quelle zugrunde liegen müsse.

[72] S. unten S. XX. In seine Ephemerides (oben Anm. 7) hat Goethe nichts aus Quintilians Buch 6 oder 11 aufgenommen; dass er sich dennoch mit dem „Modell der Selbstaffizierung“ bei Quintilian befasst habe, ist nicht zu erkennen (gegen Kramer [2010] 101 und 102, der die Zitate z.T. schief oder unrichtig interpretiert).

[73] Kramer (2010, 83) übersetzt disertos sonderbarerweise mit „aufgeräumt (eine Umschreibung für Beredsamkeit)“.

[74] So etwa Stolt (1980) 77. Nach Kramer (2010) 83 wäre gerade dieser Satz Quintilians „zu einem wichtigen Paradigma des Sturm und Drang geworden“.

[75] Vgl. die oben erwähnte Stelle Quint. inst. 11,3,62: Hier werden simulierte Affekte durch die Induktionsmethode so belebt, dass man von ihnen „wie von wahren bewegt wird“.

[76] Völlig überschätzt von Till (2008) 648: „Die Simulation von Affekten durch Kunstmittel ist nach Auffassung der antiken Theoretiker das zentrale Prinzip der Rhetorik […].“

[77] In Cic. de or. 2,189 betont Antonius, dass er aus eigener Erfahrung spricht, noch prononcierter Quintilian (6,2,25 f.).

[78] Kramer (2010, 80 ff.) behandelt unter dem Stichwort „Selbstaffizierungstheorie“ die Äußerungen von Horaz, Cicero, De or. (nicht Tusc.) und Quintilian als quasi gleichbedeutend (s. bes. S. 90): Der Unterschied zwischen wirklichem und zweckhaft vorgetäuschtem Gefühl ist ihm, wie er sehr vage formuliert, „eher theoretischer Natur, denn die Selbstaffizierungstheorie schreibt doch offensichtlich den Empfindungen eines Dichters oder Redners hohe Bedeutung zu“ (82). Damit verschwinde auch „die Alternative zwischen Kunstfertigkeit und Empfindung“, „rhetorischer Poetik“ und „Genie-Diskurs“. – Till, der in seinem späteren Artikel differenzierter urteilt (2008, 657 f.), will dort nur bei Quintilian, nicht bei Cicero, eine „Selbstaffektation“ feststellen. Ungenau ist auch, dass Hallbauer gegen Quintilian „rigoros am Postulat emotionaler Aufrichtigkeit“ festhalte (s. oben S. XX).

[79] Allgemein gilt, dass die Affekterregung gerade in der Barockrhetorik eine prominente Rolle spielt (Robling [2005] 969-972, vgl. auch J[oachim] Knape, HWRh 2 [1992] 1307-1309). Eine Anleitung zur Selbstaffektion finde ich, von Erasmus (oben Anm. 52) abgesehen, zuerst in der Oratoria (I 6) von Johann HeinrichAlsted, Scientiarum Omnium Encyclopaedia Bd. 1, lib. IX, Lyon 1649, 473 – mit der völlig unantiken Prämisse, dass derRedner nur boni affectus erregen dürfe. Sonst hält er sich an die zwei Methoden Quintilians und Ciceros: Orator sibi primò imprimat affectum, quem in aliis velit excitare. Imagines rerum, de quibus dicturus est, firmiter animo concipiantur usw. (Quint.). Locorum ac sententiarum diligens consideratio ita oratorem afficit, ut simulatione nullâ sit opus usw. (Cic.). Undifferenziert ermahnt zur affektischen Selbstaufregung Bernard Lamy in seiner einflussreichen, von Gottsched hochgeschätztenRhetorik De l’art de parler (1676/75) 314: On doit s’animer soy-même; il faut […] que notre cœur soit embrasé, qu’il soit comme une fournaise ardente […]. Ohne eigentliche Selbstaffektion dringt Johann Andreas Fabricius (Philosophische Oratorie […], Leipzig 1724, 134 f.) darauf, „daß man den affect lebhaft fürstelle“; ähnlich Meyfarth, oben Anm. XX. Zur Selbstaffektion bei Hallbauer (1725) 316-326 s. oben S. XX ; er lehrt andeutungsweise auch die Methode Quintilians. Die Selbstaffektion fehlt dann gänzlich bei Gottsched im Hauptstück I 19 „Von den Gemüths-Bewegungen“ (1736) 159-192. In I 17 „Vom guten Vortrage“ (S. 349 f.) wird zwar Quintilian 6,2 zitiert, aber die Selbstaffektion weggelassen. Dagegen erscheint sie in I 16 „Vom Unterschiede der Schreibart“ (S. 341, vgl. S. 349 f.) als Anweisung für die „bewegende Schreibart“. Der Redner „sucht sich so viel möglich, erst selbst in den Affect zu setzen“, um dann dank seiner „Einbildungskraft […] so hitzig, so nachdrücklich und einnehmend zu reden, als es ihr nur möglich ist“. Ist er aber „wirklich in einer Leidenschaft, so ist es ihm desto leichter, seinen innerlichen Regungen zu folgen“. Genauere Anweisung gibt er hier nicht; wenn er an anderer Stelle (II 2 § 8), wie oben erläutert (S. XX), die Lektüre der „Alten“ zur Affekterregung heranzieht, verdankter gerade da nicht den Alten, sondern eigener Erfahrung. Ganz auf Quintilian basiert, was der Goethe wohlbekannte (Kramer [2010] 29 f.) Johann Matthias Gesner (Primae lineae isagoges in eruditionem universalem […], Bd. 1, Leipzig 1774, zuerst 1756) 300-302 über Affektrhetorik zu sagen weiß (vgl. dens. schon in Institutiones rei scholasticae [1715], hg. von Meinolf Vielberg, Wiesbaden 2013, 244). Ohne genauere Anleitung rät Sulzer (1786) 118: „(Der Redner) wage sich an keine Schilderung der Leidenschaft, bis es ihm gelungen ist, sich selbst in dieselbe zu setzen.“ Zu Bodmer und Breitinger s. unten S. XX.

[80] Till (2004) 29 f., vgl. 379 (aber vgl. auch oben Anm. 80) zitiert als Beleg für die „Selbstaffektation“ außer Horaz nur Quintilian und setzt dessen pectus est … praktisch mit Fausts Gedanken gleich.

[81] Nach Ausweis des Thesaurusartikels ist pectus sonst Sitz der Empfindungen (Gatti, ThlL X 914, 5ff.) wie der geistigen Tätigkeiten (915, 5 ff.), nicht eigentlich der Affekt selbst. (Die dort gegebene Einordnung unserer Stelle unter „virtutes, fortitudo“ ist aber nicht richtig.)

[82] Womit hier nicht viel anderes als mit pectus gemeint sein kann. An die Bilder erzeugende Kraft des Geistes zu denken verbietet die Parallelstelle 6,2,26: Trauernde und Zornige sind beredt, quod illis inest vis mentis et veritas ipsa morum. Der Ausdruck bleibt sonderbar.

[83] Unbegreiflich ist, dass Till (2004) 383 auch bezüglich dieser Rede der Unstudierten vom „Grundsatz der Selbst-Affektation“ spricht.

[84] Nahe kommt immerhin der Wunsch des Satirikers Persius (1,90 f.): verum, nec nocte paratum, / plorabit qui me volet incurvasse querella. „Der muss wahrhaft weinen und nicht einen nachts erarbeiteten Tränenerguss bieten, der mich mit seiner Klage umbiegen will.“

[85] Till (2004) 28; Kramer (2010) 297.

[86] Nach Kramer (2010, 85) würde die „anthropologische Rhetorik“ der Antike einen „wichtigen Baustein der Ästhetik des Sturm und Drang“ liefern (vgl. oben Anm. 80). Unter „anthropologisch“ versteht Kramer die Vorstellung, dass Rede aus der (selbstaffizierten) Empfindung stammt. Er spricht in diesem Sinn auch von der „pectus-Theorie“ (S. 84 u.ö.), durch die Quintilian „Ausdrucks- und Produktionsästhetik“ integriere.
[1] Kramer (2010) 298.

[87] Till (2004) 31 meint, Faust kritisiere die „officia-Schulrhetorik“ bzw. die „officia-Systemrhetorik“ (vgl. 379 „Paragraphenscholastik“). Ich nehme an, dass er hier unter officia die partes rhetoricae versteht, was nicht der antiken Terminologie, aber einer heute häufigen Verwechslung entspricht..

[89] Gar nicht einzugehen ist auf das, was Kramer (2010) 299 f. über die angeblich von Faust wie von Christian Thomasius im Anschluss an Quintilian vertretene Abwertung der „Deklamation“ vorbringt. Hier liegt bei Kramer ein rein umgangssprachlicher Begriff von Deklamation vor, der mit dem, was Quintilian zur antiken declamatio sagt und was auch Wagner meint (oben S. XX), nichts mehr zu tun hat.

[90] Ernesti (1750) 52 ff.

[91]Gerade hierin (und eben nicht im Hinweis auf die Selbstaffektion, wie Kramer [2010] 84) meint) könnte also Goethe von Ernesti angeregt worden sein.

[92] Ernesti (1767) 24-28. Eine nützliche Paraphrase der gesamten Rede gibt Hambsch (2007) 196 f., vgl. auch Robling (2005) 995 f.

[93] Überraschend ähnlich sind die rhetorischen Grundsätze, nach denen Rousseau seinen Émile (1762) unterweist (Buch 4): Der wahrhaft Beredte zeigt, was er (wirklich) fühlt, wobei sein Herz voll ist von der Liebe zur Menschheit.

[94] Das ergibt eine ähnliche Spannung, wie wir sie bei Hallbauer (oben Anm. 53) beobachtet haben.

[95] (WA I 3, 411). Darauf hat Kramer (2010) 84 gut hingewiesen (vgl. auch schon Schanze [1991] 145). Dass Goethe gerade diese Partie Quintilians mit Frau von Stein gelesen habe (WA IV 5, 287), wie Grumach (1949) 908 behauptet, ist allerdings nicht nachweisbar.

[96] „Oh, du mein Phosphor“ redet Goethe im Buch Suleika die Geliebte an.

[97] (Johann Jakob Bodmer / Johann Jakob Breitner,) Von dem Einfluß und Gebrauche der Einbildungs-Krafft […], Frankfurt / Leipzig 1727, 118 f.

[98] In ähnlichem Sinne auch schon Bodmer / Breitinger, Die Discourse der Mahlern I, Zürich 1721 in Discours 19: Jeder Schreiber könne sich auch bei völliger Ruhe des Gemüts durch die „Stärcke seiner Imagination“ alle je gehabten Affektzustände zurückrufen, um so „die Worte derer Leuten / die in der That mit diesen Passionen angefüllet sind / lebendig nachzumachen“. Schief ist die Ansicht, dass sich die Schweizer gerade mit diesen Äußerungen gegen „Gottscheds rationalistische Auffassung von Dichter und Dichtung wenden“ würden (so Robling [2005] 1000 in einem sonst wertvollen Artikel). Zumindest der Rhetoriker Gottsched denkt ebenso (oben Anm. 79), und die Schweizer schreiben für beide, Dichter und Redner.

[99] Johann Jakob Breitinger, Fortsetzung der critischen Dichtkunst […], Zürich 1740, 364. Dabei ist bei ihm überall vorausgesetzt, dass es sich im Grunde um „Verstellung“, freilich eine nicht mehr merkliche, handelt.

[100] Richtig über die Schweizer urteilt Stenzel (1974) 657 f. Er weist (658 ff.) die Idee der dichterischen Selbstaffektion noch bei Lessing nach und verfolgt das Si vis me flere bis in die empfindsame Musiktheorie des 18. Jahrhunderts (wo es auch vielfach Selbstaffektion gibt). Gottsched, der als der Antipode der Schweizer gilt, lehrt im Versuch einer Critischen Dichtkunst (Leipzig 41751, 356 f.) ebenfalls die Affektübertragung bei der „pathetischen Schreibart“, gibt aber dort keinen Hinweis zur Selbstaffektion.

[101] Kramer (2010) 91-98, mit reichen Literaturangaben auch zum Biographischen. Wichtig der Hinweis auf Matth. 12,34 Ex abundantia enim cordis os loquitur – was von Quintilian weit entfernt ist. Kramer sieht freilich „im religiösen Diskurs um 1800 ähnliche Vorstellungen verhandelt“ wie in der antiken Affektrhetorik (S. 91).

[102] Zu ihnen auch Stenzel (1974) 656 f., der im Übrigen an Hand reichen Materials zeigt (S. 657 ff.), wie das (von Faust vertretene) Wahrhaftigkeitspostulat in der Poetik des 18. Jahrhunderts an Boden gewinnt. – Über den intensiven Rhetorikunterricht im pietistischen Mustergymnasium, August H. Franckes Paedagogium Regium in Halle, unterrichtet jetzt detailliert Klaus-Dieter Beims, Antike Texte an christlichen Schulen: Die römischen Autoren im Lateinunterricht des Halleschen Pietismus, Halle 2015, bes. S. 95 f., 146-148, 156-158, 175-177, 179-183.

[103] Die Evangelische Lebens-Pflichten, Frankfurt 1692, 531.

[104] Eloquentia sub exemplo veterum Germanorum descripta, Jena 1690, S. 12 f., vgl. S. 231 f.

[105] Breymayer (1991) 131.

[106] Er zitiert Quintilians pectus est enim … (so auch Breymayer [1991] 130 und U[do] Sträter, HWRh 7 [2005]) 71 s.v. „Predigt“) und bringt sogar (Breymayer [1974] 90 f.) das antike Prinzip der dissimulatio artis damit in Zusammenhang. Aber wenn etwa der von ihm zitierte Spener sagt, er habe sich „vor allen [sic] am fleißigsten gehütet, was nach der arte oratoria schmecket“, so meint er gerade nicht, dass er (im Sinne der dissimulatio artis) die ars oratoria aus Sicherheitsgründen dissimuliere, sie dabei aber sehr wohl anwende. Wiegleb (a.O.) erwähnt zwar die dissimulatio artis, aber keineswegs als seine eigene Vorschrift, sondern als die der Rhetores.

[107] Im pietistischen Halle erzogen und ebendort später als Professor lehrend war schließlich auch der Rhetoriker und Theologe Friedrich Andreas Hallbauer, der in seiner Teutschen Oratorie (1725) 323 f. den Satz aufstellt: „Man muß den Affekt selbst im Herzen haben, den man bey andern erregen will.“ (Soweit konventionell im Sinne der Antike.) Andernfalls gilt: „Ja man glaubt einem Redner kaum, weil man gewahr wird, dass er nicht von Herzen redet.“ (Hier kommt schon die Wahrhaftigkeit ins Spiel.) Dass gerade ihn das nicht daran hindert, dem Affekt im Herzen durch Selbstaffektion nachzuhelfen, haben wir gesehen (S. XX).

[108] Vgl. Martens (1989) 107-109 und Spener oben in Anm. 106.

[109] Poëtische Betrachtungen über verschiedene, aus der Natur- und Sittenlehre hergenommene Materien […], 1. Teil, Hamburg 1725, Vorrede (sine p.).

[110] Goethes Formel „Herz zu Herzen schaffen“, die hier vorausklingt, scheint in dieser genialen Kürze ohne Vorgänger. Sie hat aber einen lateinischen Vorgänger bei Franz von Sales (gest. 1622): […] cor cordi loquitur, lingua non nisi aures pulsat (zitiert nach Günter Biemer, Die Wahrheit wird stärker sein: das Leben und Werk Kardinal Newmans, Frankfurt/M. u.a. 2009, 483 Anm. 905), dessen Formulierung populär wurde durch den oft zitierten (auch auf T-Shirts verbreiteten) Wahlspruch von Kardinal John Henry Newman Cor ad cor loquitur. Vgl. auch Gaier (1999) z. St.

[111] Wobei er dem Poeten, nicht dem Prediger, zur Selbstaffektion rät: Er solle „die Gemühts-Neigung, die er bey seinen Lesern rege machen will, erst bey sich selbst aufmuntern“.

[112] Angeregt von Richard Alewyn. Weil Schmitt eine unbedachte Äußerung zur Rhetorik gemacht hat, wird er heute oft mit Verachtung übergangen, zu Unrecht. – Manches zur pietistischen Herzensrhetorik findet man auch in der Arbeit von Geitner (1992) 195-207 f.¸ vgl. auch Robling (2005) 1006 f.

[113] Erasmus (1543/1535) III 481. Wobei allerdings Erasmus, wie später Hallbauer, nicht auf Kunstmittel verzichtet, um (a.O.) den „gleichsam schlafenden Geisteszustand aufzuwecken, damit die Energie (energia) der Rede größer sei.“

[114] Davon wohl angeregt Martin Luther im Vaterunser-Lied (gedr. 1539): „Gib das nicht bet allein der mund, / hilff das es geh von hertzen grund“.

[115] Etwas vorsichtiger im Urfaust (WA I 39, 226): “Allein der Vortrag nüzt dem Redner viel“ – woraus man keine Geldgier Wagners hätte herauslesen sollen.

[116] Vgl. Schulz (2014) 114 Anm. 151 mit Verweisen; zu Ciceros gesamter Theorie des stimmlichen Vortrags dort S. 114-132.

[117] Antike Belege bei Schulz (2014) 13. So auch etwa noch Gottsched (1736) I 17, S. 345 f.

[118] rhet. 1403 B 36 ff.; vgl. zum ganzen hypokrisis-Kapitel jetzt Schulz (2014) 92-102.

[119] Man wird sich auch wohl daran erinnern, dass Goethe die Faustsage einst selber im Puppenspiel kennen gelernt hat.

[120] Eliminiert werden die für den „Stürmer und Dränger“ bezeichnenden Vokabeln „Kraft“ und Brüderschaft“. Vgl. unten S. XX.

[121] Die Schellen, die der Narr trägt (wie die Kommentare richtig erläutern), geben ein Getöse, das nur äußerlich ist, aber immerhin Aufsehen erregt.

[122] Kritik der Urteilskraft 1 § 53; zur Entstehung von Kants Ansicht vgl. jetzt Hambsch (2007) 152-160.

[123] Maximen und Reflexionen Nr. 511, zitiert nach Grumach (1949) 895. Unglücklich dazu Kramer (2010) 316 f. ; richtig Robling (2005) 1004.

[124] Denselben Begriff von „redlich“ hat Gottsched (1736) IX 2, S. 160: Der Redner solle den „Beyfall […] nicht nur bloß durch die Affecten erschleichen, sondern auf eine rechtschaffene Art, durch Beweise erzwingen. Jenes würde sich für einen redlichen Mann nicht wohl schicken […].“ Hier geht es allerdings, wie man sieht, nicht um den Vortrag.

[125] Brut. 23 dicere enim bene nemo potest, nisi qui prudenter intellegit, zitiert auch bei Gottsched (1736) II 3, S. 49. Ähnliche Äußerungen Ciceros gibt der Kommentar von Otto Jahn / Wilhelm Kroll (Berlin 51908, ergänzt: 61962).

[126] Ars 309 scribendi recte sapere est et principium et fons (wobei besonders an die Moralphilosophie gedacht ist); vgl. bes. auch 311 verbaque provisam rem non invita sequentur und das Folgende (das in der Fassung des Urfaust übrigens noch deutlicher durchklingt).

[127] Richtig Friedrich Leo, Geschichte der römischen Literatur, Bd. 1 (mehr nicht erschienen), Berlin 1913, 279 f.

[128] Kramer (2010) 298 f. Cato meint übrigens nicht, „dass im Persuasionsprozess den Argumenten die entscheidende Rolle zukommt“ (Kramer a.O.) – womit docere gegen conciliare und movere ausgespielt wäre –sondern dass Konzentration auf die Sache (ungefähr = inventio) die Sorge um den Ausdruck (elocutio) überflüssig macht.

[129] Iulius Victor 1 (= Rhetores Latini Minores p. 374 17 Halm = Cato fr. 15 J.), zitiert als praeceptum paene divinum.

[130] In Rom von Angelo Mai, eine Ausgabe, die kaum das Interesse von Laien auf sich gezogen haben dürfte. Vgl. zur Ausgabengeschichte Karl Halm, in Rhetores Latini minores, Leipzig 1863, p. X sq.

[131] Der Irrtum dürfte auf Birgit Stolt (1980, 77, mit unergiebigem Verweis) zurückgehen, die meint, der Spruch sei „das ganze Mittelalter hindurch als Sprichwort tradiert“ worden. Ohne Beleg.

[132] Mehrere Hinweise bei Grumach (1949) 855-861.

[133] Dass „Schultheorie“ und „Argumentationstheorie“ keine Gegensätze sind, versteht sich nebenbei.

[134] Vgl. OLD „nitidus“ 7a, „splendidus“ 5a, „splendor“ 4.

[135] Georg Witkowski (Goethes Faust, Bd.2, Leipzig 41912, 209) und andere wollten gar „der Menschheit“ als Dativ fassen, Schnitzel dann als effiziertes Objekt. Die meisten denken an eine „Anspielung auf die Herstellung von Papierblumen“ (so auch das Goethewörterbuch Bd. 5, 705). Geradezu unverständlich ist Robert Petsch: „Faust-Studien [..], Goethe-Jahrbuch 29, 1908, 88-107, dort S. 100: Schnitzel als „jene allgemeinen Wahrheiten, die den Redner zwingen nach ,Worten‘ zu suchen […]“.

[136] Gaier (1999) 159. Zu „kräuseln“ bezüglich der Locken s. Goethewörterbuch Bd. 5, 705 f.; vgl. aber oben Anm. 135.

[137] Probst, ThlL III 118,37-42 (4 Belege).

[138] Grimm 12, 2077-2081; die dort für kollektiven Gebrauch von „Menschheit“ (2081-2082) aus Goethe gegebenen Belege (wie Faust I 4406: „Der Menschheit ganzer Jammer faßt mich an“) sind nicht eindeutig. Trunk (131986) versteht „Menschheit“ z.T. richtig, bezieht dann aber die Schnitzel auf Werke, „die ursprünglich wohl über das Wesen des Menschen (Menschheit) Beachtliches aussagen“ – was kaum nachvollziehbar ist.

[139] Wilhelm Meisters Lehrjahre III 11, WA I 21,10. So auch etwa in den berühmten Gedicht Grenzen der Menschheit.

[140] Vgl. zu der von Cicero ausgehenden Wortgeschichte W. Stroh, „De origine uocum humanitatis et humanismi“ Gymnasium 115, 2008, 535-571.

[141] Grumach (1949) 285, WA I 41,2,63.

[142] Der neulateinische Sprachgebrauch ist bis 1700 aufgearbeitet in dem Artikel „humanitas“ von Marianne Pade, in: Johann Ramminger, Neulateinische Wortliste […], s. dort unter V. A/B: www.neulatein.de/words/2/016422.htm (aufgerufen 19.6.2015),

[143] Bis zur Bildungsreform am Anfang des 19. Jahrhunderts, z.T. auch noch darüber hinaus, hießen die Universitätsphilologen meist professores eloquentiae et poeseos (auch utriusque eloquentiae)oder professores humanitatis (auch eloquentiae et humanitatis). Eine genaue Untersuchung dazu ist mir nicht bekannt.

[144] Am nächsten kommt Faust hier Bischof Fénelon, in dessen Dialogues (1718) überall die (blinkenden) „phrases brillantes“ (S. 282) frivoler Deklamatoren gegenüber dem moralischen Ernst der wahren „Eloquence“ verworfen werden (bes. S. 90).

[145] Opernbesucher kennen dies aus stilgerechten Aufführungen des Rosenkavalier (1. Akt), wo der Friseur ein soeben eingetroffenes Billet zum Kühlen seiner Brennschere verwendet.

[146] Das Ganze hat die Form eines Lehrer-Schüler-Gesprächs, bei dem der Schüler nur immer ein Stichwort gibt (Komödiant – Überredung – Vortrag), zu dem der Lehrer dann jeweils einen kleinen Vortrag hält.

[147] Soweit gut erfasst von Gaier (1999)160; aber sein kühner Versuch, in den sieben Wagnerreden eine siebenfach gestufte Theorie der Wissenschaftsgeschichte von der Renaissance bis in Goethes Gegenwart zu finden (bes. S. 154 f.), ist kaum nachvollziehbar.

[148] Dies verbindet sich bei ihm mit dem noch für die Aufklärungszeit (nicht für den neuen „Historismus“) charakteristischen Fortschrittsglauben (573 „Und wie wir’s dann zuletzt so herrlich weit gebracht“), den Faust ganz besonders verachtet. So kombiniert Goethe Elemente seiner Zeit mit der Rhetorikbegeisterung des Renaissancehumanismus, die ihm mittlerweile besonders obsolet geworden scheint. Erich Trunz (131986) in seinem kurzen Kommentar zur Wagner-Szene (S. 522-524) sieht in Faust wohl zu Recht die“ pansophische Geistigkeit“ der Renaissance, in Wagner, etwas einseitig, scheint mir, eine Karikatur der „humanistischen Gelehrtheit“ nur „des 16. und 17. Jahrhunderts“.

[149] Dabei wünschte der sechzehnjährige Goethe offenbar selbst einmal, Lateinprofessor zu werden. In einem Brief an seinen Vater (Grumach [1949] 79 f., WA IV 1,11) sagt er: „Ich thue jetzt nichts als mich des Lateins befleisen!“ und schwärmt sogleich in lateinischer Sprache von der „Herrlichkeit“ der Professoren, „ut nullos praeter honores Professurae alios sitiam“. Was hätte daraus werden können!

[150] Friedrich Paulsen stellte in schöner Vereinfachung dem 18. Jahrhundert als dem „saeculum philosophicum“ das 19. als das„saeculum historicum“ gegenüber (Geschichte des gelehrten Unterrichts […], Leipzig 1885, 527). Immerhin findet sich die Partie mit Wagners historischen Interessen schon im 1775 abgeschlossenen Urfaust.

[151] Trotz seiner Autorität spielt der praktisch weniger ergiebige Aristoteles in der rhetorischen Tradition nur eine geringe Rolle. Gottsched zitiert ihn nur selten, mehr honoris causa. Auch Goethe kennt ihn als Rhetoriker offenbar nicht; den Longin weiß er nur zu nennen.

[152] Till (2004) 31, nach Carsten Zelle.

[153] Wenn Frühwald (2000) 20 feststellt, dass Goethe wie Lessing „der Autorität Gottscheds auf dem Felde der Literatur und des Theaters […], nicht auf dem der in Deutschland immer stärker zurückgedrängten Rhetorik“ entgegengetreten sei, so darf dies also ein wenig eingeschränkt werden.

[154] Vgl. W. Stroh: „Philosophie und Rhetorik in der antiken Bildungsgeschichte“, in: Rolf Kussl (Hg.), Antike im

Dialog, Speyer 2011, 11-105, in Auseinandersetzung mit Hans von: Arnim, Leben und Werke des Dion von Prusa. Mit einer Einleitung; Sophistik, Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die Jugendbildung, Berlin 1898.

[155] Nach Mayer (1969) 181würde „Goethes […] Schelte der rhetorischen Bemühungen Wagners bereits um 1775 zum literarischen Gemeinplatz“ gehören – leider ohne Belege. Sein Verweis auf Walter Jens hilft nicht weiter.

[156] Goethe: sein Leben und seine Werke, München341918 I 121

[157] WA I 39, 226.

[158] Dichtung und Wahrheit III 11; WA I 28, 57.

[159] Diese Antithese, die im Kern schon auf Joseph Addison (1711) zurückgeht und in der von Boileau wiederentdeckten Schrift des Ps.-Longin Vom Erhabenen ein ungefähres antikes Vorbild hat, ist vor allem durch Edward Youngs Conjectures on Original Composition (1759) in Deutschland verbreitet worden; instruktiv dazu Schmidt (1985) 1,79 ff. und passim, vgl. dort zu Pseudolongin 1,54 ff. und   Dietmar Till, Das doppelte Erhabene: Eine Argumentationsfigurvon der Antike bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts, Tübingen 2006. Der immer originelle Hallbauer (1725) 231, der Pseudolongin weithin folgt (Till a.O. 254-256), meint, Cicero habe sich selbst nicht an seine rhetorischen Regeln gehalten, aber nicht, weil er ein Originalgenie gewesen wäre, sondern weil diese schon damals „viel ungereimtes und unnütziges Zeug in sich enthalten“ hätten.

[160] Vgl. oben bes. Anm. 40.